彝文文献的渊源流变及内容特征考论:《赫章古彝文合集》序
【摘要】彝文文字发明创造之后，作为一种系统成熟的活态符号系统，不仅经历了多次统一规范的发展历程，而且建构了一个文献典籍的广袤世界。布耄则既是彝文典籍的书写者，也是彝文典籍的保管者，拥有宗教祭仪和典籍解释的文化权力，乃是彝族社会信仰、价值和知识的代言人。彝文典籍种类繁多，或可分为“经”“史”“文”三大部，至今仍有大量遗存，不乏珍稀善本。广泛搜考并大规模地结集出版，必能推动现代学术事业的健康发展。
【关键词】 彝文文字; 彝文典籍; 布耄权力; 珍稀善本; 文化传承
（本文作者张新民）
一、引言
彝族历史文化悠久灿烂，典籍文献丰富繁多，无论贵州、云南、四川、广西，虽历代行省政区多有不同的分界，然就其相互毗连的广大地区而言，仍长期分布着众多的彝族先民集团部派支系，庋藏了类型颇丰的大量珍稀善本典籍，非特形成了地理范围极为广阔的彝族文化圈，值得以整体性的视域展开各种局部或个案的研究，而且也堪称区域性的民族志资源和典籍文化宝库，代表了中华文化整体结构涵盖下的一大特殊组成要素。分期分批地抢救、整理、编纂和出版传世彝文文献，以彝文典籍叙事与汉文典籍叙事比观互考，开拓多种语体文本比观互证的研究新路径，重新认识传统社会复杂多元的族群分布状况及其地缘区位面相，即一方面了解彝族礼仪风俗及经济政治等多方面的固有原型形态，一方面也把握其纳入传统中国大一统结构后必有的整合融变历史进程特征，显然既是珍稀文化记忆遗产保护传承必做的大工程，也是学术文化健康发展理当关注的大项目。
以历史的“千年之眼”即长时段视域进行观察［注1］，即可见彝族先民在云、贵、川、桂四省(区)不断拓殖开发，一方面受到国家整体发展局势的影响，始终与其他地方族群有着多方面的交流与融合，一方面也形成了不同的地域政权形态，长期保持着相对独立的政权管理形式。例如地处贵州西北高原的罗施鬼国以及其西南地区的罗殿国、自杞国，即为独立性特征颇为突出的地方君长国，所谓“牂牁未辟，其先为苗倮杂处，种类各别，风俗固殊焉，未入版图，采风者不问也”[1]，便足以说明其不仅长期未与中央王朝产生过任何名义上的统属关系，甚至唐宋时期的羁縻体系亦无从将其纳入其中。尽管后来有可能一度推行过羁縻政策，最多亦不过“附则受而不逆，叛则弃而不追”［2］2833，依然长期保持独立或半独立的状态，国家力量始终以缺位的软弱姿态出现。甚至“元之宣慰、宣抚司属参用流官”，即国家拓殖或渗透的力量已空前加强，土司制度明显有别于既往的羁縻策略，然“在永乐建省前，犹是土酋政治”［注2］，中央政府的政治力量依然难以直接插入其腹心地区。只是从更宏广的历史视野观察，则可说王朝国家与边地势力之间的联系，仍始终朝着融合的主流方向不断向前发展，乃至最终通过改土归流彻底完成了国家化的历史性变迁进程。足证政权的独立并不意味着历史文化发展的独立，族群之间的交流或互动乃是普遍的历史现象，多族共存共生亦为常见的文化景观。政权的边界并不一定就是族群交往的边界，政治的分区也不能等同于族群的分布。
纵观彝族历史文化整体而全程的变迁经历，显然仍与华夏民族历史文化发展的宏观大局休戚与共。分析全国性的历史发展大局而无视彝族的渊源流变固然不对，讨论彝族的渊源流变而漠视全国性的历史发展大局亦有不妥，二者显然都失之片面，有可能导致认知上的盲点。只有既见森林又见树木，即所谓宏观与微观兼顾，整体和局部互观，边缘同中心并重，才能更好地把握国家与地方以及地方与地方之间长期多元互动的复杂地域面相，揭示区域社会文化变迁的整体历史图景，了解地方族群固有制度的原型特征及其与民众生活劳作的密契关系。而了解一个民族心路跋涉的历程，乃是走进其典籍文献世界的重要方法，反之，走进一个民族的典籍文献世界，也是了解其心路跋涉历程不可或缺的路径。如同了解彝族社会必然有助于了解传统中国，了解传统中国也有助于了解彝族社会一样，了解彝文文献显然也有助于了解汉文文献，了解汉文文献当然也有助于了解彝文文献。因此，有计划有目的地将散落各地的珍稀彝文善本古籍合编出版，并展开多方面的翻译解读和分析研究工作，同时也注意与汉文典籍的比观互考，则不但能够更好地把握地方社会变迁发展的整体历程，了解历代先民经营开发的艰辛困难，从而更好地走进彝族人民的精神文化世界，而且也能加倍珍惜自身固有的灿烂文明传统，维护华夏文化共同体本来即有的多元性特征，并推动其朝着更加和谐美好的方向健康发展。
二、彝文文字的产生与发展
彝族语言属汉藏语系藏缅语族彝语支，因居住地域的广大及地理区位的差异，又可将其分为东部、南部、东南部、西部、北部、中部六大方言区［注3］，涉及滇、黔、川、桂四省区。尽管不同方言区的语言存在着差异，甚至文字书写亦略有不同，古音今音的差别亦会影响典籍文献的解读，但都无不拥有长久的书写历史和传承传统，并在长期的历史过程中积累了大量的典籍文献，部分古音迄今仍在口语中有所保留。历代汉族学者接触其文字，见诸汉文典籍记载者，或称“爨字如蝌蚪状，盖其同类自用耳”［3］，或云“亦有文字，类蒙古书”［4］4，或曰“别有文字，曰鬼字”［注4］，或以为“其文字语言多不可晓，字多方形，间亦有能为汉语者”［注5］。均可谓隔膜甚深，缺乏温情敬意。其他如“爨文”“韪书”“倮文”“夷文”“布摩文”“西波文”“贝马文”等名目，均为他者对彝文的称谓，亦反映认知主体理解的差异，或话语对象方言区的不同。
彝族文字究竟何时开始运用，历来皆为学界悬案。彝文典籍论及自己文字的产生，曾有以下一段极为有趣的话:
在远古时，修天安心的，名叫够阿娄; 铺地布草的，叫葛阿德; 塑俑雕偶的，叫阿德苏纳，绣制美景的，叫苏纳阿嘎。阿娄是修天之父，阿德是造地之母。修好天造完地之后，在天下凡间，分野未划时，天未打记，地未划界，亥启未产生，苍天黑沉沉，大地昏沉沉，成这个样子，至尊策举祖，说这样不成，天上和地上，议此事杀牛，在天下凡间，若不造文字，若不创文字，苍天无光彩，大地无光明。人难保性命，够家够斯艺，不停地思索，不断地创造，无数的文字，造出留人间，从此以后，苍天有光彩，大地见光明。人生根势大，金字黑字，象太阳，放光芒，象月亮，明晃晃。从此以后，知识神，哎哺举奢哲，深思后发言，不停地讲述; 智慧神，恒颖阿买妮，不停地书写。九十卷贤文，留传在世间。知情的人说，知识神，哎哺举奢哲; 智慧神，恒颖阿买妮。不知情的讲，知识神绾银髻，智慧神编金发。［5］198－208
与汉族大儒张载“乾称父，坤称母”之说类似［6］62，彝族先民也认为“天为乾为父，地为坤为母，天地相合后，百草也茂密”［7］17。天地的和合创生乃是一切生命存在、生生不已的根源，因而修天造地显然就意味着激活了一切生命存在必须依托的活泼创造生机。可见文字的创造发明，乃是修天造地即有了人的存在必须依赖的自然生存环境后［注6］，最能够让天地辉光，万物敞亮，生存有力量，生活有意义的头等社会大事。正是因为有了文字，才极大地改变人的认知力量及创造力量，扩大了人的思想对话和情感交流的空间，拥有了人所必需的“讲述”和“聆听”的广阔场域，产生了象征人的活泼生命创造能力的“智慧神”与“知识神”［注7］，出现了能够“书写”和“传世”的经卷“贤文”，所以在人类社会的创造发明史上，不能不将其称为让一切存在都敞亮起来的“金字黑字”，乃是可与日月同辉、天地共久的划时代事件。
与彝文文献类似，汉文典籍也有“仓颉作书，而天雨粟，鬼夜哭”之说［8］116。试以二者比较对读，即不难发现: 虽一言彝字，一指汉字; 一将彝文的创制者溯源至艾喃时代的够斯艺，一将汉字的创制归功于黄帝时期的仓颉; 一对彝字的发明及其功用充满了乐观，一对汉字的出现及其作用暗藏着悲感，但又无不认为文字乃是人在天地间最伟大的发明，知道文字作为一种符号指称，不仅意味着人可以为天地间的万事万物命名，使混沌黑暗的世界及与之相应的一切存在有了清晰的定位和可认识的边界，更重要的是人还因此与自然有了明显的区别，具备了改变或掌握世界及与之相应的一切存在的智慧和能力，同时又能自觉把握人与自然的不可分割性，能够代表世界及与之相应的一切存在畅论发言，足以让其他任何有灵性的生命存在都感到震惊和战栗。正是凭借只有人才具有的符号活动能力，人才营造出了一个多姿多彩的文化世界，而在营造多姿多彩的文化世界的同时，也在不断丰富和完善自身拥有的符号系统，创造出各种与符号相关的文化产品，实现了生命的价值与意义。可见无论在彝在汉，都一致肯定文字产生必然带来的人与世界关系的改变，相互之间不仅有异曲同工之妙，更重要的是还有比观取鉴的重大诠释学意义。
正是针对文字发明的重大历史性意义，彝文典籍更进一步发挥说:
天南地北，文字和亥启，做一起产生。后来有一天，支嘎阿鲁，创制九鲁补，打天的标记，发明八鲁旺，划地的界线，在天地之中，亥启产生，文字出现后，九星二十八宿，出现在天空，照应在地上，苍天花朗朗，大地明晃晃，就是这样的。［5］208 －210
文中提到的支嘎阿鲁，乃是彝族半神格半人格的彝族英雄人物，并兼有君长、布耄、摩史、将官等多重政治文化身份，不仅政治上的事功颇多，而且文化上的建树亦不少，主要活动范围则在滇、黔、川毗邻地区一带，对范围广袤的彝区有着多方面的深刻影响［注8］。所谓“亥启”，当泛指八卦，“鲁补”，即大地的八方再加上中央，合其数为九，故又称“九鲁朴”或“九宫”。至于“鲁旺”一词，则为八卦之别称，或又迳称为“八鲁旺”，分别以“为扯”“扯扯安”“吉”“保吐”“宰”“拜候”“儿雅博”等彝文术语来表征方位［注9］。正是在前人发明了文字并对自我生存时空有了较为准确的定位的基础上，支嘎阿鲁更进一步统一和规范了彝文文字，同时又细化九宫八卦，识别天象星座，创制历数算法，命名山川河流，类次人鬼神畜，降伏恶魔妖孽［注10］。或许是“为收大量赋税，管理大地，为收大量粮，不知地四至，不知土四至”［注11］，支嘎阿鲁才“打天的标记”，“划地的界线”，做了一番区域方位及人口分布的测算工作，民间口传遂拔高为“经天纬地”的秩序化整顿事业［注12］。而无论是统一文字或统一历法，乃至统一土地丈量方法或统一赋税标准，都必然与支嘎阿鲁时代一度建立过范围广袤的社会政权组织机器密切相关［注13］。
如同汉文道家典籍所载“儵与忽谋报浑沌之徳，曰:‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死”［9］228。显示了汉文化思想哲学的重大突破一样，彝文典籍所谓一改“天未打记”“亥启未产生”的混沌状况，实现了“文字和亥启，做一起产生”，则可说是彝族思想文化的第一次重大突破，支嘎阿鲁进一步将其规范化或精细化，则当为彝族思想文化的第二次重大突破。稍有区别的是，汉文化道家智者语境面对的是民间私家之言对王官之学的突破［注14］，所言不过是在隐喻“大道”的断裂，彝文英雄语境显示的是人的认知智慧对自然局限的突破，所言则是在象征“大道”的朗现。正因为如此，彝家先民才不像道家典籍那样哀叹王官之学突破后“浑沌”整全生命的裂变和死亡，而是热情歌颂自然局限突破后时空现象的清朗及透明——“苍天花朗朗，大地明晃晃”——并强调了文字在其中所发挥的认知作用的重要，表现出一种“究天人之际”的宏大气象。故彝文典籍取譬的方式虽类似于汉文化冷眼旁观的道家，但在精神气质上则更接近汉文化积极用世的儒家。
当然，文字作为全面整套的符号系统，如同其他文明系统要素的整体性发明一样，不同的时期都有不同的飞跃式局部突破，必然引起文化整体结构多方面的震荡和调整。少数“创造的精英”则有可能发挥了极为重要的推动作用，但依然难以将其视为一时一地个别行为的偶然结果，个人不过是民族集体寄寓价值理想并将其凝固为象征符号的结果，潜藏在个人行为后面的仍是民族集体生存发展不可阻挡的历史必然性。只是以个体人格的方式来显示蕴藏在历史文化中的创造活力，才更容易激起人的现实生命的当下自觉，实现具有真实生命价值感的文化传承，从而长久地积淀、凝固、再现或回响在民族集体代代相传的历史记忆之中。
与彝文典籍将彝字的发明权归属于够斯艺，同时又肯定支嘎阿鲁统一与规范之功略有不同，汉文典籍则多以阿田句为彝族字之发明者，当有可能是继够斯艺、支嘎阿鲁之后的再一次突破。例如，明人谢肇淛便明确称唐代“阿田句，马龙州人，纳垢酋之后也，弃官职，隠山谷中，撰爨字，字如科斗，二年始成字母十千八百四十有奇，名曰韪书。爨人至今习之，为书祖云”［注15］。考水西《白皆土目安国泰译夷书九则》，亦引及上述文字，并称“即今夷字，文字左翻倒念，亦有象形、会意、谐义”［10］990。其中尤以象形和会意字最多，形声字则极少见。或阿田句只是进一步规范了字形，统一了读音，是前人创制后的再丰富和再完善，而尤以书法上的贡献最为突出，成为后世摩崖碑刻彝文篆字效法的典范［注16］，反映至迟唐代彝文文字已高度成熟。
较阿田句（田句）“撰爨字”之说更早，常璩《华阳国志》便已称“夷人”之“耆老”，“论议好譬喻物，谓之夷经，今南人言论，虽学者亦半引夷经”［11］364。“夷经”虽未必就是成文文本，但“好譬喻物”却是后世彝文典籍常见的风格，故即使口传格言或议论譬喻，亦不排斥有文字刻画符号记录的可能。证以宋人范成大“罗殿等处乃成聚落，亦有文书公文，称守罗殿国王”之说［注17］，则唐代彝文文字即已成熟和定型之说，当可完全据信，否则便不可能运用于各种公私场域，“文书公文”云云即根本无从谈起。因此，或可将其起源上溯至汉代或更早的时期，且愈到后世便愈广泛应用于文献记录，与明清两代的彝文有直接的渊源关系［注18］，并为语言差异很大的汉人社会所知晓，成为与汉字有别的另一独特符号系统。
由此可见，如同其他语言文字无一不是在历史文化变迁过程中逐渐形成并发展起来的一样，彝族语言文字也有自己悠久的创造发展和书写改进的变迁过程，不仅形成了特殊的社会生活或文化礼俗形态，而且也贮存了大量观察认知或主动调适的历史信息，既可从中找到民族情感的归宿，也能成为美的艺术的创造，与其说是个人的发明，不如说是历史的结晶，积淀了无数个体生命汇集而成的古老记忆，体现了民族集体长期艰难跋涉的共同智慧。尽管彝文中假借汉字的现象时有发生，似不能排斥使用过程中汉字的潜在影响，但仍可肯定彝族是有自己的文字发明权的民族，发明本身即出于生命表达和文化传承的需要，同时更需要通过一定的社会实践环境来加以使用，并在使用的过程中不断趋于规范和完善。无论口耳传诵或文字书写，都只有凭借交流才能显现意义，因而文字的不断规范、完善、成熟和定型，显然也是一个与人的存在及发展密不可分的动态变化过程。
三、布耄的政治地位与文化权力
彝文文字作为一种系统完整的活态化书写符号，虽主要在上层贵族文化圈流通，但必然也会影响生活世界的各种场域，透过各种方式向普通民众辐射其影响力。据乾隆《蒙自县志》卷五《土官》载:
彝民不知文诰，凡官长有所征发，则用木刻，春制锲木，邢似鱼而书其事，彝民奉行，惟谨其俗。有所贸易，亦用木刻，书爨字于上，要誓于神。按爨字为纳酋阿丁(町) 所撰，字如蝌蚪，凡十千八百四十有奇，名之曰韪书。
可证彝族文字既可用于官府文诰，亦可用于商业贸易，虽未必人人都能读写，主要为上层精英或权力拥有者所掌握，但仍是一种广泛使用的活态文字，发挥了交流沟通的重要媒介作用。例如，彝文文献《有关德实耿俄的叙述》: “君和士商议，写了一本宝书，送到德家住地，默阿德收到了，这样以后，就到叟麻俄似，与克博家通亲”［12］56，显然便是彝文书信用于通婚约好的最佳例证，说明彝族文字必广泛运用于生活世界的各个方面。至于书写形质的多样，木刻即较为常见的一种，亦有书写于羊皮之上者，通常称为“羊皮书”，不能不与游牧生活有关。当然，数量最多的仍为纸质文本，不乏长篇巨制或严格经典意义上的作品，涉及经济、社会、政治、文学、艺术、宗教等诸多领域，说明文字与成文典籍之间着密契一体的内在关联，从而形成了一套完整系统的历史文化自我记忆，产生了一套与之相应的礼仪法律制度，联系着一个广袤的民族传统生活世界。汉人许慎所谓“文字者，经艺之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以识古”［13］763，亦完全可以用来阐述彝族文字及成文典籍长期存在或流传的价值与意义。而对彝族文字怀抱发自内心的真切关切和敬意，展开多方面的训解释读工作，既是走进其典籍文献世界的重要方法，也是阐明其固有历史真实不可或缺的有效路径。
彝文典籍通常都由布耄掌管，按布耄或又译作布摩、毕摩、呗摩、呗玛，实即祭师或经师，彝语意为“长老师人”，与代表君位的“更苴”以及居于臣位的“慕魁”等管理职守，共同构成了三位一体的权力结构，即所谓“贤君发号令”，“贤臣作决断”，“贤布摩祭祖”［14］9－10。或者说“君施令，臣司事，师祭祖，敬供神灵”，“太阳生三位，君是耀日，臣是皓月，师是明星; 虎生了三位，君是黑虎，臣是豺豹，师是狸猫; 鸟生三位，君是白脸鹤，臣是青翅鹃，师是白翅鹰”［15］3，81－82。布耄地位虽在君之下，却可佐君出政令，与臣并列，或仅稍次于臣［注19］。他们早期在汉人视域中，或许就是“桀黠能言议屈服种人者，谓之耆老，便为主”一类的人物［11］364。而“大觋皤以鸡骨占吉凶，在酋长左右，斯须不离，事无巨细，买卖皆决之”［注20］，显然“大觋皤”也必是布耄无疑。至于“有夷经，皆爨字，状类蝌蚪，精者能知天象，断阴晴，在酋长左右，凡疑必取决焉”［注21］，更非布耄则不能属。其他如汉文典籍所引之“罗鬼夷书”［16］，亦当为布耄所撰彝书。而彝文《通贵州至乌撒驿道纪功摩崖》更提到：“(乌撒) 设关□戍守之事，《阿武将军传》有记载，且多用文雅之辞赞颂，声名远扬于大山之外。”所谓《阿武将军传》，必乃罗施鬼国布耄妥目氏所撰。书之主人翁阿武即哲阿武，乃“六祖”第六支系默部慕齐齐之二十六世孙，妥阿哲(济火) 之子，由于战功显赫，子孙遂世袭为阿哲部战将［注22］。彝文摩崖刻于正统三年(1438) ，则是书必在此前即已成书。又据彝文典籍《支嘎阿鲁传》: “布摩把书翻，翻去又翻来……祭场四十九，请十个布摩。”［17］643适可见他们同时兼有职掌典籍和主持祭仪的双重权力。而祭仪必讲礼，礼又必配乐，故布耄一般均为博闻强记之士［注23］，能够在重大仪式活动中念诵长篇经文，将知识活化在仪式场景中，成为仪节的表率、礼乐的象征，表现出只有在宗教生活中才能显现出来的实践智慧，实现人神一体的仪式场景目的［注24］。
如果将君、臣、师三位一体的权力结构，扩大到整个社会空间进行观察，则可说“君民之间，有发号施令之道; 师主之间，有安慰宗祠之理”［18］65。正是因为“管理者为君，安排者为臣，教化者布摩”，才可以说“苍天亮闪闪，大地明朗朗，人间有道德，人间有伦理”，否则“太阳不明亮，月亮失光彩，谁人管理人”［5］71－72，174，社会必然处于紊乱失序的状态。而祭祀之所以重要，即在于“祭场酒不甜，祖家不领受”，“祭祀神不在，人丁不兴旺”［19］434，435。祖先不仅是活着的人的生命来源，而且也是死去的人的生命归宿。祭祀祖先固然必须打通幽明两界的隔阂［注25］，理当通晓法术，妙解读经典，但更是建构现实秩序的一种方式，能够强化名分，凝聚共识。正是众多文化因子在仪式结构中的神奇交融与互动，才扩大了人们理解生命或世界的范围和方式。
与权力结构的统治管理者一样，民间社会显然也有祭神祀祖的需要，特别是同宗合族祭祖大典，凡氏族成员均必须参加，更能体现社会制度和政治文化的形态特征，因而与“慕魁”一类重臣略有区别的是，布耄亦可突破官学的限制，联结社会各阶层广大群体，成为传播信仰、价值、文化和知识的精英，并将典籍文献扩散至民间，显然更具有道德垂范的色彩，能够发挥伦理教化的作用。
布耄一般都能沟通天、地、神、人，兼有宗教仪式主持者与文化符号解释人的双重身份［注26］，掌握了只有信仰、价值和知识的代言人才能具备的权力。只是改土归流之后，传统世系权力体制逐渐解体，原先属于地方君长国特权的祭祀制度渐趋衰微，典籍职掌亦由制度特权转为弟子私下传抄，遂更多地具有了民间性质，布耄身份于是也开始朝着地方士绅的发展方向转换，往往成为民间习俗礼仪或其他重大宗教活动的主持人，依然在民众心中享有极高的威信和权力。例如，“宗谱有秩序，布摩先问主人才行。若布摩先问，布摩祭祖，有章有法，功是布摩的”［注27］，显然即是由布耄主持的民间社会祭祖活动，否则“功是布摩的”一类说法便难以成立。彝族先民既然崇尚“智慧神”和“知识神”，而知识是与信仰密契一体的生活知识，智慧也是宗教学意义的实践智慧，当然就会营造出尊重或礼敬布耄的社会生活氛围［注28］。
在彝族先民长久的社会传统中，布耄既为宗教祭仪活动不可或缺的权威，故无论其地位如何升降起伏，都必然拥有历史文化的记录权或解释权［注29］。彝文典籍《支嘎阿鲁王》便明载:
走路常要回头看，折怒王的故事有人传。布摩用文字记录，歌手们代代传唱。笃洪纳娄的山陷了，折怒事迹也留传。巴底的海水干了，折怒英名不失传。［20］210
折怒既是乌撒部族开山创业的原初始祖，也是彝族社会典章制度的早期制定者，而他的英名之所以能代代相传，固然得力于人们的口耳相传，但也有赖于布耄的文本记录。口耳传唱可以凝固为文本记录，文本记录也能活化为口耳传唱，二者都是历史记忆的重要保存方式，携带了大量的历史文化传承信息。
布耆记录地方君长国史迹，据彝文相关典籍，早在“鲁德额徐之时，设官修史，规章完备”［12］252。则可说前人活动创造，后人记忆书写，如同臣有可能同时即为布耄一样，布耄也有可能同时即是耄史。类似于汉族国家制度中的“史官”，布耄当也承担了记录或修史的责任［注30］。例如，明人杨慎流寓滇中既久，又通晓彝语，“乃译黑新逵《西南列国志》八百余卷，载蛇状甚详”。清人陈鼎为撰《蛇谱》一书，多方搜考资料，曾“在大理浪穹何氏见其抄本，惜匆匆北还，不能尽录其书入中原，以为恨”［注31］。可识杨氏原本，长期为私家秘藏，经眼者除陈氏外，则绝少见他人提及，历代史志更未著录，至迟清末即已亡佚。证以彝文文献《有关德实耿俄的叙述》: “写下悠久文化史，写下首领光荣史，记叙德的根由，叙述实的根由，叙述德的根源，叙述实的根源，传给长子”［12］93－94。则布耄职掌撰史之责，决非仅限于个别部落政权或家支; 所谓“列国”云云，必积多个部落之史统编合纂乃可成书。而以“八百余卷”之数衡之，亦决非常人所能为，必为掌握大量文化权力资源，具有耄史一类身份的人才能撰成。杨慎愿意花费大量精力翻译，以其过人之高才博识，意其书必亦灿然可观，当为彝文典籍中的长篇巨擘。
彝族部落君长之耄史一职，如“陡仆阿额，是史官家”［21］465，显然也可世代承袭，即世袭耄史或世袭布耄［注32］，多采取师徒授受的方式。而耄史或布耄所撰之书，透过世代传承诵习的方式，则决非仅是知识的刻板化灌输或传授，更重要的是情感向心力的不断凝聚和强化。因此，“记得要真实，写得要恰当，这才叫写史，千古凭传唱。所以历史家，不能靠想象，不像写诗歌，不像写故事……百姓信服吗? 君长残暴吗? 都要记清楚，这样记下的，才算是真史”［22］29－30。如同汉族史学家刘知几特别强调“文之与史，皎然异辙”一样［23］331，彝族布耄显然也注意到了文与史的区别，认为写史不能像文学创作那样发挥想象，必须以直笔求真为基本价值诉求。正是透过不断的记录书写及其所形成的多种多样的文本内容，大量的彝文典籍才发挥了文化建构和传承的重要作用。至于沟通幽明，感应人天，更说他们也掌握着灵性和精神的话语天地［注33］，当然也是典籍文献的保存者和解释者，具有无可置疑的文化象征符号身份，拥有必须透过历史传承才能赋予的社会地位和文化权力。
四、彝文典籍的类型特征与价值意义
彝文典籍大多由布耄转辗传抄，数量不断积累增多，今日遗存而尚在流传者，大多为明清两代的抄本。典籍在不断传抄的过程中，未必都出于一时一人之手，当然就有可能随时补充或添加，改字或创字的现象亦极为常见，杂入其中的异体字数量不少。但正如彝文摩崖所说，“传承彝家的书文，继承恒布的传统，晚生后辈走上了驿路，书本才是腹中的道路”［注34］。文献典籍的不断层累增加或积淀，仍携带了大量的历史书写信息，反映了共同的族群文化记忆，其本身即为传承或守护固有文化的一种方式。而书写的变动与文字的差异，显然也透显出社会变迁的历史信息。
整体地看，彝文文献之叙事，上可溯至记忆中的远古，下则止于传抄人书写的当下。凡能进入其记录系统或解释系统的，必然都是有意义的人物或史事，因而典籍数量的不断增加和扩大，实际也是意义世界的不断充实与丰富。尽管与汉文化自西周共和元年(前841)开始，便有准确可靠的纪年相较，彝文典籍所载史迹的年代线索极为模糊，但其祖先传承世系仍颇为清晰，是一种渗透着血缘伦理的历史时间观，亦足以反映慎终追远集体意识的坚固或顽强，说明人事代谢观念与血缘伦理关系的不可分割。当然，父子联名的世次线索固然必须重视，兄终弟及与其他代袭的传承方式亦不能忽略，订讹匡谬的工作本身即极为繁难，内证还原的功夫更需要学力素养，但据此认真比对汉文典籍的相关记载，即以尊重彝文典籍主体叙事立场为基本前提，采取彝汉两种文献多重互证的方法，仍有可能确定年代及分期断代坐标，推考相关史迹发生的可靠时间，厘清历史叙事必需的脉络线索。典籍既为长期转辗传抄，当也有一早期成书和赓续传承的过程，明清乃是最后传抄时间，显然不能遽下断语，颠倒撰述与承袭的区别，以为抄书时间即是成书年代。因此，摸清文献传承线索，区分成书年代与传抄时间，辨析抄本成稿原型和后人补充添加的关系，当也是重新架构彝族历史叙事时间，避免人物活动史迹前后错乱的一项重要工作。
从长时段的视域如实观察，则可说彝族先民世世代代都有热爱知识与智慧的传统。他们认为“知识神开知识锁，好比青雾漫; 智慧神松智慧簧，就象雾霭诵”; 而“知识之父是布僰举奢哲，智慧之母是恒颖阿买妮”。具见他们不仅钟爱民族生存发展不可或缺的知识与智慧，而且还将其作了神圣化和高尚化的价值处理，乃至成为一种民族集体的生命信仰，个人存在的精神依托，即使是居高位者，也必须强调“君贤靠师教，师贤靠知识，贤师好知识”［15］1－2。而布耄作为一个拥有知识、文化和信仰权力的群体，大多拥有“师”或“贤师”的文化身份，当然熟悉和通晓地理、历史、哲学、文学、艺术、医疗、天文、历法等多方面的知识。至于知识作为能够广泛传播和共享的一种在身化或行为化的活态存在，必然也会在布耄书写或传抄的典籍文献中有所反映。换句话说，即彝文典籍中浩如烟海的内容，主要是以布耄阶层为中介，才得以将民间社会生存或生活的经验智慧提炼升华，形成必要的知识系统或知识传播中心，并整理为复杂多样的成文文本，又反过来向民间社会灌输或扩散，并转化为一定的族群集体生活与精神世界的具体内容，乃至形成自觉或不自觉的特定意识形态共识。无论知识的观念的世界或客观的现实的世界，都必须通过人的积极有为的建构活动，才能形成严格意义上的相互影响或彼此模仿的关系，转化为与族群集体的生存和生活有关的真实社会图景。
因此，彝文典籍复杂多样的记载内容，尽管比喻、夸张、借代等修辞手法，多见于各种不同的文本之中，实际仍不过是现实生活的文本化投影。甚至其宇宙观与社会观，或者说神灵的世界与人的世界，宗教的“集体表象”与现实的“社会实在”，相互之间也始终存在着某种隐蔽而密切的内在关联性［24］54。据《白皆土目安国泰所译夷书九则》载:
(彝文) 书籍有曰理命，言性理者也; 有曰苴载，纪世系事迹者也; 曰补苏，巫祝书也; 曰弄恩，雅颂也; 曰怯杰; 风歌也。又有堪舆、禄命书，其堪舆即杨茂筠雌雄之说，禄命与汉法不同，不用五行生克。其历法类古宣夜家言，而闰皆于余。自元以后，奉行正朔，其法遂无传。［注34］
由此可见，凡生活事相的方方面面，彝文典籍均有所反映。而无论典籍内容或现实生活，都是天、地、神、人共在的世界［注35］。按照古彝文典籍自身类次部居的标准，也可将其分为性理、世系、巫祝、雅颂、风歌、堪舆、禄命、历法等类目。尽管各种类目之间，未必就有清晰的分界，相互交叉的情况时或见之，甚至同一类目的文本，“写法有不同，传授各有异，记录有分歧，记事也不一”［22］27，但按照类聚区分的原则，仍可归纳类次为“经”“史”“文”三大部。其中“经”主要涉及天道性理或阴阳历法等一整套哲学理论，“史”则集中记载世系传承变迁及相关社会发展演进史迹，“文”自然突出反映了文学创作成就及相关理论修辞思想。三者既有区分，又相互贯通，一体三位，三位一体，可说既是长期生活、生产、磨难、调适、发展、创造实践经验的文本总结，也是面对社会人生及天地万物不断进行哲理思考和行为追问的成就反映。其他尚有“毕耄文献”(“毕耄特依”) 与“民众文献”(“卓卓特依”) ，“卜苏”与“特苏“，“正经”与“小书”的区分。前者主要由布耄来支配或解读，多用于祖先祭典、亡灵祭仪、驱魔送鬼、占卜吉凶、诅咒盟誓等宗教仪式活动，具体又可分为斋戒、祈福、诅咒、百解、卜课、谱牒、伦理、教育等，显然属于地方君长国的分司职范围，必有一部分属于公文档案，具有突出的“官学”特征; 后者则与民众生活密切相关，属于世俗日常文献，可分为“依依”(雅东诗赋) 、“茂弥”(教育经典) 等，更多地在民间私相授受，能够包容不少地方易读易诵的素材，多有鲜明的“私学”形态［注36］。因此，研究或解读彝文典籍文献，固然可以参照汉人传统的编目方法，立足于现代学科的分类立场，但更重要的是了解彝族先民的认知路径，尊重他们原有的部次类居标准。然后再进一步考察史料来源出处，判断成书传抄时间，分析授受传承方式，把握内在价值意义，最终才能更好地走进彝族先民的生活世界，多方面地探究其心路跋涉历程，吸收其长期生存发展积累的智慧，总结其透过艰苦磨难淬炼出来的经验成就。
当然，彝族典籍文献中，涉及卜筮测算者亦颇多，反映其长期一贯的“尚鬼”传统，保存了大量原始宗教及相关礼俗活动资料，甚至汉文化早已遗忘的不少重要礼制，亦可从中找到本来固有的原型，不可不称为传统礼俗风规的渊薮，宗教人类学研究的宝藏［注37］。但作为与生活世界密契一体的文献大宗，必然也不乏文史宏著专书，时见名篇隹构，诚可谓琳琅满目，不胜枚举。彝文《说文史名著》便无不自豪地歌咏赞叹:
好文十二篇，好史十二章。阿莫鲁吐使用，女出嫁使用。鲁旺之外，落入外族手，外族不知其好，外族不识其。美文形成了，鲁旺之内，文自成名篇，皮面成名著。白鹤有慧眼，鹤展翅，文史带上天，耿举认为好。再一次上升，鹤展翅，苍天晴朗。晴时雨时，看鹤的翅膀。修天鹤来修，补地鹤来补。美文十二篇，好史十二章，二十四篇名著，为后来六祖，建立了好根基，树立了好形象。［注38］。
具见彝族对自己的文史精品，始终充满了自信和热爱之情，遂不能不以象征高洁的白鹤作隐喻，表达自己寄寓于其中的价值理想或生命关怀。而无论“阿莫鲁吐使用”，抑或“女出嫁使用”，乃至“为后来六祖，建立了好根基”，均可见由于“美文”特有的巨大感染力，遂广泛流传于政治、生活等多方面的场域，既绵延了民族文化的生命，也奠定了代代先民创业的根基。
五、汇编珍稀彝文古籍的重大学术意义
彝语东部方言区范围广袤，主要涵盖了黔西北与滇东北等地，故黔西北与盘县均在其范围之内，不妨看成是东部方言区的两个次方言区。其中黔西北次方言区涉及的地域主要为大方、毕节、威宁、赫章、黔西、织金、金沙、仁怀、清镇、关岭、六枝等县及水城、纳雍两县的部分地区，盘县次方言区涉及的地域则有盘县、普安、晴隆、兴仁、兴义与水城的部分地区［注39］，均有大量的彝文古籍文献的遗存。与川、滇、桂三省(区) 相较，则可说卷帙繁多，特色鲜明，形成了与生存环境、社会经济、人口分布、行为方式相应的整体文化生态结构，而彝族先民就世世代代在此生态结构中劳作与收获，生活与歌唱，养育与送终，传承与绵延，记忆与书写，信仰与仪式，形成了自己代代相承、沿袭不断的传统，积累了类型多样、卷帙浩繁的典籍文献，体现了长久历史积淀所展示出来的生活态度和心理行为。滇、黔、川、桂四省(区) 已征集入藏的彝文古籍，仅据 2010 年的不完全统计，总数已达到两万余册，如果加上其他省市图书馆或相关学术机构的庋藏［注40］，以及流失国外，为诸如法国巴黎东方语言学校、英国伦敦不列颠博物馆所庋藏者，则统计数字还会增大。至于散落在民间各自然村落或街镇的，数量亦可达数万册之多［注41］。其中不乏珍稀善本，乃天壤间仅存之物，大有必要深入各地开展登记普查，彻底摸清遗存文献家底。具体到贵州，仅毕节地区一地，已收集入藏者即有七百余册，民间珍藏者更高达三千余册［25］441; 六盘水地区征集入藏者也接近千册，散落民间者必亦数倍于兹数［注42］。其中较有代表性者如反映其宇宙人文观或哲学思想的《宇宙人文论》《宇宙源流》，记载制度法律和经济生活的《君主根源》《十三仓库》，涉及军事活动或战争思想的《笃慕战鄂莫》《阿武记》《兵马记》《俄索毕余攻打苏僰武》，概说教育思想或伦理原则的《作斋礼仪》，总结语言文字相关用途或程序方法的《斋祭集成》《乔迁贺词》，体现神话传说或诗歌文学成就的《洪水朝天》《放鹅喽记》《彝族诗文论》《论彝族诗歌》，再现美术绘画技巧及构思特点的《黔西北彝族美市•那史彝文古籍插图》，缕述支系宗谱及其渊源流别的《爨文丛刻》《西南夷志》《彝族创世志》，揭示人类起源及人文史迹的《洪水泛滥史》《彝族源流》《物始纪略》，展示天文历法成就及阴阳五行观念的《天地产生》《土鲁窦吉》《青红二气》，介绍药学经验及治疗方法的《献药供牲经》《启谷署》，祭祖大典必用的作斋要籍《指路经》［注43］。其中先后入选国家珍贵古籍目录者，仅毕节一地即有《彝族源流》《摩史诺沤苏》《彝族诺沤书》《爨文丛刻•玄通大书》《摩久苏》《摩史丧仪书》《摩史叙史书》《祈福习俗书》《宇宙人文论》《阿鲁玄通书》《扯勒丧仪经》《洪水泛滥记》《那史释名经》《彝家大通书》《水西彝族解冤经》《祈福消灾大经》《彝史辑录》《丧仪细沓把》《十二部勾则》《哭祭亡灵经》《丧祭驱鬼经》《局卓布苏》《物始纪略》《伦理经》《支嘎阿鲁丧仪经》《婚姻起源书》《婚嫁曲姐苏》等，数量不可谓不多，价值亦极为珍贵，不仅具有鲜明的地域或民族特色，而且也丰富了祖国的文化典籍宝藏。
彝族先民在长期的历史奋斗过程中，不仅撰作了卷帙浩繁的成文典籍文献，而且也留下了数量可观的金石(石刻与铭文) 文字，或者说“金”与“石”作为一种文字载体，也保存或记载了内容丰富的多种彝文史料。如果进一步扩大观察范围，则可说自梁元帝撰《碑英》，辑录碑刻文字以来，无论欧阳修之《集古录》，抑或赵明诚之《金石录》，均无不广采佚逸，博收旧传，可谓传统金石学开创之作。至宋则有郑樵之《金石略》，亦有承上启下之功。清代则名家辈出，可举者如《山左金石志》《两浙金石志》《寰宁访碑录》《补寰宇访碑录》，皆一时名著，洋洋大观，金石遂蔚为专门之学。而金石文献之所以重要，则是因为“举凡山川地域之沿革，人物年代之兴替，文献无征，恃以取证，撰志者不废焉”［注44］。惜历来著录彝族金石文献者，非仅乏人，亦鲜少专书，不能不造成民族志内容记载上的盲点。所幸返三十年来，先后有《彝文金石录》《彝文石刻选译》等撰述的整理和出版，既弥补了前人殊少著录的缺失，也扩大了彝族文献搜考的空间。其中《彝文金石录》凡三辑，主要搜考毕节地区的金石图录，均一一载有原件照片或拓本，并附有彝文及汉语直译和意译两种文字。可举者如晚近发现的彝文铜质擂本，其上铸有五个阳文彝字，虽如何准确释读尚值得存疑，相关断代问题亦需进一步考证［注45］，但也说明彝文使用的历史极为悠久，乃彝族人民自身独立的发明创造。原藏于大方永兴寺的成化钟彝字铭文，亦足以说明彝族文字至迟明代早期便已高度成熟［注46］。正统三年( 1938) 的“通贵州至乌撒驿道纪功摩崖”，则反映了彝族开发西南交通的艰难与贡献［注47］。位于赫章县可乐乡营盘村的“俄索尼(乌撒部纪事) 摩崖”，更见证了汉彝民族相互交往的生动历史场景［注48］。保存于织金县朱藏区木注乡的“宣慰司石刻”，当为明嘉靖年间土地买卖或典当的实物活证［注49］。立于毕节市阴底区大郎乡大屯村坝口的“李雨铺四楼梭碑”，则可透过土目家族的升降起伏一窥地方社会的变迁实况［注50］。
彝族地区金石文献的搜访，历来鲜有人注意，尤其“黔建省为迟，制作本少，宋复被陷金蛮，天荒人废，前代遗物，尽付灰残”［注51］。清代大儒郑珍甚至认为:“余以安氏守土千里，历千余年，宜不尟蛮故，以无文，一切昧曶。”［26］193均失之未见彝书，更少见其金石碑刻，仅据一时所见发论，眼光必然跼蹐偏颇。具见大量与彝族地方社会有关的吉金贞石的发现，及时有效地整理翻译和汇编成帙，不仅上承了欧阳修以来广收金石文献的传统，而且也扩大了彝族社会研究的史料范围，足可补证彝文史传之缺漏，订考前人记载之讹谬。如果进一步扩大史料取用的空间，即不仅以彝文金石图录与彝文成文典籍比观对勘，同时更以彝文文献与汉文典籍参照互证，则西南民族历史文化诸多悬而未决的重大问题，或许都能因为史料的左右逢源，遂获得多方面的突破性解决，不仅足以丰富彝学研究的史料来源和成果内容，而且也能推动全国性学术生态格局的繁荣与发展。
由此可见，彝文文献不能仅限于以彝文书写的各种纸质成文文本，同时也应包括诸如以金石为载体的各种原始图录史料。彝族典籍文献尽管数量规模极为庞大，但历代劂刻刊印的毕竟显得偏少，大多仍以纸质抄本的形式流传，一般都有孤本单行的性质，不仅毁损的速度日益加快，即流失的数量也日见增多，诚可谓收之便存，散之便佚，不能不视其为抢救性保护工程，必须尽可能地整理、公布或出版，从而避免湮灭放废的历史厄运，造成无可挽回的时代过错。
因此，尽管 20 世纪前半叶丁文江搜集整理《爨文丛刻》、马学良翻译《倮文作斋经译注》《倮文作祭献药供牲经译注》以来［注52］，彝文典籍的整理工作成果倍出，取得的成绩举世瞩目，但翻译出版的速度无论如何加快，实际仍赶不上毁损散佚的速度，影印出版则不仅可以弥补其速度太慢之不足，而且可以使读者一睹原书之真。正是有鉴于此，我们才以影印发行的方式，公布出版这部《贵州古彝文珍稀善本合集》，希望能有更多的学者从中受益，并从一个侧面反映彝族先民悠久灿烂的历史文化成就。
收入《赫章古彝文合集》的彝文古籍，大多为外界学者从未经眼的珍稀善本。搜集整理者龙正清先生，长期扎根黔西北赫章县基层单位，潜心研究彝族地方社会发展史迹，学术成果历来颇受同行关注。或生于斯，长于斯，遂对乡土故园充满无限眷恋之情，对彝族人民怀抱无限热爱之心。而赫章县彝文古籍保存数量恰好最为丰富，虽较之全省亦占极大比重，参照其他省区更独具特色，遂出于学术工作的敏感及伦理职责的需要，长期走村串寨，访友问故，足迹踏遍山山水水，凡有典籍文献遗存之处，均无不留下其身影踪迹。故收入是编者，亦以赫章一地之文献为主，兼及毕节、水城及云南昭通地区历代布耄庋藏传抄善本。来源则遍及千家万户，涵盖无数自然村落，均一一注明采集来源地，说明版本规制大小，标注抄录成书年代，甚便学者复核稽考，颇合传统史源学规范。而无论其传抄校勘早晚，凡收入是集之书，均按照传统目录学要求，依据辨章学术、考镜源流原则，一一撰有提要，裒然合为一帙。提要所涉之书，则一概先揭彝文原称，再出汉文译名，并注明原庋藏地点，统计册页字数，撮述全书旨义，无不详赡具体，诚可谓洋洋大观矣。
是编收书数量虽多，然既有彝汉对照表可供检索，又不乏书目提要以作导引，读者据此按图索骥，即可获取书籍版本多方面信息，了解各书撰述内容大要。再进一步分门别类研读，或径直译介为汉文，则非特能够揭开长期遮蔽彝族社会的神秘面纱，了解彝族人民历史文化的成就与思想信仰的世界，同时亦可扩大祖国悠久文明传统的认知空间与叙事范围，懂得民族珍稀古籍亦为祖国文化遗产不可或缺的重要组成部分。
注释
［1］“千年之眼”乃老友霍韬晦先生提出的审视历史与现实问题的一种重要方法，可避免眼光短视或碎片化认知所造成的局限和弊端，当值得提倡或推广。详见氏著《国学与教育》篇前代序，香港: 法住出版社2017年版，原文未标页码。
［2］民国《贵州通志•土司志一》，民国《贵州通志•土司志•土民志》合刊点校本，贵阳: 贵州人民出版社 2008 年版，第1页。
［3］参阅贵州省地方志编纂委员会编: 《贵州省志•民族志》，贵州人民出版社2002年版，上册，第435页。又方国瑜先生《彝族史稿》( 四川民族出版社 1984 年版，第5页) 称六大方言区，“一是金沙江以北，二是黔西北和滇东北，三是滇南部，四是滇东南部，五是滇西部，六是滇中部”。六大方言区“又可分若干次方言区，每一方言区可分若干土语和次土语”。似可参阅。
［4］《皇清职贡图》卷八《贵州》“大定府威宁州倮罗”，《文渊阁四库全书》影印本。
［5］黄元治: 《黔中杂记》，不分卷，《檀几丛书》第三帙本。
［6］参阅《彝族源流》(第5－8卷)“天地人本源”一目，毕节地区彝文翻译组译，贵州人民出版社1990 年版，第24－54 页。
［7］《西南彝志》(第1－2卷，贵州民族出版社2004年版，第312页、321页) 亦提到: “知识神活得好，在天的上方”“天地是知识的根”，当一并参阅。
［8］有关支嘎阿鲁其人之传承谱系，可参阅《支嘎阿鲁王》，阿洛兴德整理翻译，贵州民族出版社1994年版，第1页; 另见《支嘎阿鲁传》“阿鲁祖谱”“阿鲁后裔谱”等目，李么宁搜集整理，王光亮译，贵州民族出版社 2006 年版，第1页、第2－4页。
［9］参阅《物始纪略》第三集之相关注释，四川民族出版社 1993年版，第210页。
［10］参阅《支嘎阿鲁传》序及前言，贵州民族出版社 2006 年版，第1页、第2页、第4 －5页。
［11］《支嘎阿鲁王》，阿洛兴德整理翻译，贵州民族出版社1994年版，第134－135页。又《彝族源流》(第17－20卷) 卷，贵州民族出版社，1994 年版，第423页) 。亦提到: “租赋堆如山，遍地征收到”，当一并参阅。
［12］彝族蜘蛛撒经线织天地的神话长期流传民间，恰好可与支嘎阿鲁的所作所为相互发明，故非“经天纬地”一词，则不足以形容之。
［13］关于彝族先民曾建立统一社会政治体系，以及统一历法及文字，尤其是相关彝名称谓的情况，可参阅《彝族源流》前言(第13－16卷) ，毕节地区彝文翻译组译，贵州民族出版社，1993年版，第 3 页。
［14］民间私家之言突破王官之学后，才有诸子百家之学的蜂然兴起。即使汉代以后成为官学的儒家，《汉书•艺文志》即将其列为九流之首，显然本来也为先秦百家言之一，与六艺传播民间一样，都是突破王官之学后必有的文化现象，显示了与官学有异的新兴平民学的崛起。参阅钱穆《两汉博士家法考》，载氏著《两汉经学今古文评议》，台北: 东大图书公司1989年版，第167－168页。
［15］谢肇淛《滇略》卷六《献略》“阿田句传”，文渊阁《四库全书》本; 万历《云南通志》卷十一《人物》所载相同，惟“阿田句”作“阿轲”。又清人师范《滇系•杂系》除照录前人文字外，复称阿田句年代置前，并称其为“汉时纳垢酋之后”，似不可从。
［16］乾隆《贵州通志》卷五《地理志》载: “留节洞，在(关岭) 城西南十余里，石乳凝结，状若盘龙，鳞鬣生动，上有字如蝌蚪，不可辨识。更进益幽，邃中一石墖，左右曲房，天然不假椎凿，昔有刘烈妇避兵其中，遇贼不屈死，因以为名。”疑所谓“蚪蚪”云云，亦当为彝字，惟非特不详其年代，亦未见其造型，无从评论，姑志存疑。
［17］范成大: 《桂海虞衡志•志蛮》，不分卷，《学海内编》本。
［18］贵州大方博物馆藏有一成化二十一年钟，乃贵州宣慰使安贵荣及夫人奢脉为祈福所铸。钟上有彝汉两种文字。其中之彝字经过修复，已清晰可辨。原钟铭文不仅字形极为规范，即文句亦颇为雅正。而字形规范与文辞雅正亦必关涉典籍的撰述，据此或可一窥明清两代彝族文献急遽增加的原因。有关成化钟的发现及相关铭文的释读，可参阅《成化钟铭文》，载《彝文金石图录》第一辑，成都: 四川民族出版社1989年版，第21－23页; 何静梧、史忠《贵州水西安氏成化大铜钟初探》，载《思想战线》1981 年第5期。
［19］彝文典籍称: “赤即皮聂，为同一层君。毕余华迭，为同一层臣。实楚乍姆，为同一层布摩。”可证布摩地位虽在君之下，却与臣相当，或稍次于臣，乃是三位一体的权力分配制度。见《西南彝志》(第13－14卷) ，毕节地区彝文翻译组、毕节地区民族宗教事务局编，贵州民族出版社2008年版，第54页。
［20］隆庆《云南通志》卷之十六《羁縻志》，中华民国二十三年龙氏重印本。按:“大觋皤”，元李京《云南志略》作“大奚婆”，当为同音异写，均指彝族布耄。
［21］刘文征: 天启《滇志》卷之三十《羁縻志第》“土司官氏”，云南省图书馆藏抄本; 又见顾炎武《天下郡国利病书•志草•钮兀长官司》，《四部丛刊》本。
［22］以上见《通贵州至乌撒驿道纪功摩崖》及相关意译和注释，《彝文金石图录》(第3辑) ，贵州省毕节地区民族宗教事务委员会等编，四川民族出版社 2005 年版，第18页、第31页、第 32－33页。
［23］《彝族源流》(第5－8卷) : “君有权威大如天，士有势力深如地，布有渊博的知识。”毕节地区彝文翻译组译，贵州人民出版社 1990年版，第28页。
［24］彝文文献《有关德实耿俄的叙旨》: “德实布摩额旨哲，来念诵经文，声如钟声悠扬，手持朵毕戳，能敌有野兽，能套山中狠，豹子当狗带，带到姆吐娄。”即是在仪式活动中念诵经文，沟通神人，具有宗教性实践目的，显示出巨大法力的害豁例证。见《西南彝志》(第9－10卷) ，毕节地区彝文翻译组译，贵州民族出版社 1998年版，第84页。
［25］《彝族指路丛书》(四川民族出版社1997年版) 的出版，虽只是众多《指路经》的一部分，但也反映了其特有的生死智慧及灵魂不灭观念，从中可见无论生或死，祖先都是人的存在的重要依托。
［26］彝族先民将天、地、布耄称为“三神”，即可见布耄兼有神人两重话语权解释权身份。详见《西南彝志》(第9－10卷)，毕节地区彝文翻译组译，贵州民族出版社1998年版，第357－358页，第 369 页。
［27］《苏巨黎咪》，第3页; 参阅温春来、黄国信《改土归流与地方社会权力结构的演变: 以贵州西北部地区为例》一文，载台湾《中央研究院历史语言研究所集刊》2005年6月第76本第2分。
［28］彝民先民认为人不仅应该生而读书识字，即死后灵魂也要读书识字，因而曾有建梵书台之礼俗，目的在于择吉日焚书祭祀，以满足祖灵阅读的需要，从中即可一窥其对智慧与知识的仰慕及重视。参见王正贤《彝文金石述略》，载《贵州民族研究》2002 年第2期。
［29］《彝族源流》( 贵州民族出版社1994年版，第 395－396页) 曾提到: “姆阿足布摩，管文化礼仪”; 或许可说明其历史文化的记录权或解释权力，乃是从宗教仪式活动的权威衍生出来的。
［30］彝族传说中的英雄人物支嘎阿鲁王，便同时兼有摩史、布摩两重身份，即可见摩史、布摩虽更多地具有文化符号的象征意义，但也与政治权力架构有着密切一体的联系。详见《支嘎阿鲁传》，李么宁搜集整理，王光亮译，贵州民族出版社2006年版，第767－770页。
［31］以上均见陈鼎: 《蛇谱•百乐蛇》，不分卷，《昭代丛书》本。
［32］《布所阿铺谱》称: “谷皤娄时代，如为世袭布摩。”即可见布耄一职，亦可世代承袭。见《彝族源流》( 24－27卷) ，毕节地区彝文翻译组编，贵州民族出版社 1998 年版，第 485 页。
［33］《白皆土目安国泰所译夷书九则》“夷语谓巫为补，最尊贵，丧祭用之，父子相继。其先，蛮夷君长突穆为大巫，渣喇为次巫，慕德为小巫。又: 五所白为乌撒巫，恩苏为墨夷巫，余黑白诸巫，虽由学习，亦各承受于其祖先。突穆、渣喇嫡派在宣威，在大定者乃其支庶也。其术惟祈禳占卜，而无果报鬼怪之说。饮食、起居务洁净，以感神明。”可见布(补) 摩多兼具巫的身份，往往父子相袭，甚至早期之部落酋长，亦同时即有巫的特征，可谓凡圣集于一身，同时拥有政治与宗教两种权力。而巫自然能够沟通幽明，感应凡神，既传达幽神两界的旨意，又转告明凡两界的诉求。见道光《大定府志》卷四十九《旧事志五》，中华书局 2000 年点校本，第 991页。
［34］《通贵州至乌撒驿道纪功摩崖》，《彝文金石图录》(第3辑) ，贵州省毕节地区民族宗教事务委员会等编，四川民族出版社2005年版，第28页、32页。按: 恒布，即恒布始楚，乃布耄始祖。《白皆土目安国泰所译夷书九则》，道光《大定府志》卷四十九《旧事志五》，中华书局 2000 年点校本，第 990 页，标点有改动。
［35］《水西大渡河建桥碑》称: “默家为亲族之帅，甲胄显荣华，基业巩固，权势伸张，乃还愿作祭祀，天地神祇都庇佑啊。神也喜欢，人也高兴，各地都奉默氏为主。”即说明彝族先民生活场域，乃是一个天、地、神、人共在的世界。详见《彝文金石图录》第一辑，四川民族出版社 1989年版，第 66 页。
［36］参阅陈光明、李平凡主编: 《贵州彝文古籍整理翻译研究》，贵州民族出版社 2008 年版，第2439 页; 李敏: 《我国民族古籍传统分类体系概述: 以纳西族、藏族、彝族古籍为例》，载《贵州民族研究》2007 年第 3 期
［37］与法帽、法衣、签筒、神扇、神铃一样，经书也是布摩必用的祭仪法具，一般均有专门存书的经书箱，可说是传统礼俗的储存库。
［38］《西南彝志》(第13－14卷) ，贵州民族出版社2008年版，第632－634页。按文中的阿莫鲁吐，乃指首领，后又引申为官职专称。鲁旺之外及鲁旺之内云云，则泛指彝族势力范围之外或内，彝区一片区即一鲁旺，共计有八个片区，均可以鲁旺为符号标志，区分管辖范围或文化界线之内与外。
［39］参阅贵州省地方志编纂委员会编: 《贵州省志•民族志》，贵州人民出版社 2002 年版，上册，第 439 页。
［40］例如《国家图书馆藏彝文典籍目录》(中华书局，第1版，2010年版)，即反映了该馆彝文典籍的庋藏情况，与此类以，其他各地图书馆或学术机构亦多有收藏，数量显然亦不可低估。
［41］具体统计数字统计详见李建平、马锦卫《川滇黔桂彝文献调查与研究》，《中央民族大学学报》(哲学社会科学版) 2010年第5期; 张邡《关注中国彝文古籍保护现存》，载《中国民族》2005年第10期。
［42］由贵州省毕节地区彝文翻译组搜集整理出版《彝文典籍目录(贵州卷) 》(四川民族出版社1994版) ，搜集了不少当地民间彝文古籍，并进行了分类编目，内容涉及40类凡1070 条书籍名录，均一一标明彝文原名、注音、汉译、字数、类别、原收藏人、征集地点、征集时间、征集整理者、现藏单位等事项，亟可参阅。
［43］参阅《贵州省志•民族志》，贵州人民出版社 2002 年版，上册，第 441 －442 页; 《布默战史》译者“前言”，贵州民族出版社 2007 年版，第 3 －5 页; 陈世藩: 《黔彝古籍举要》，贵州人民出版社 2004 年版。有关彝文古籍专用名词的释读，则当参见王运权《彝文古籍释名集》，贵州民族出版社 2005 年版。
［44］民国《贵州通志•金石志》，民国《贵州通志•金石志•古迹志•秩祀志》合刊本，贵州人民出版社 2010 年点校本，第 1 页。
［45］铜质擂体 1972 年出土于赫章县，由乡民挖荒山时发现，出土时有红绸包裹。《贵州彝文金石录》第 3 辑( 贵州省毕节地区民族宗教事务委员会等编，四川民族出版社 2005 年版，第 3 －6页) 据此著录为“战国至西汉擂体铭文”，并附有及相关考释。马立三《彝族字典》序( 云南民族出版社 2001 年版，第 1 页) 则认为当“属西汉时期”，龙正清持同样看法( 详见《赫章出土的汉代铜器铭文为彝文》，载《贵州民族研究》195 年 3 期) 。至于彝文之汉译，《贵州彝文金石图录》作“祖( 源) 手碓是”，并意译为“祖祠擂体”，马立三则译作“是祖祠手碓”，龙正清复译作“万古擂体”。由于无论年代或译文，各家解说均存在差异，且缺乏出土的地层断代依据，千年遗物何以有红绸包裹，亦需要进一步做出解释。故笔者虽肯定其为早期彝字铭文，但仍以为相关具体年代尚须存疑。详见《彝文金石图录》( 第 3 辑) ，贵州省毕节地区民族宗教事务委员会等编，四川民族出版社 2005 年版，第 3 －6 页。
［46］《成化钟铭文》及考释，详见《彝文金石图录》( 第 1 辑) ，四川民族出版社 1989 年版，第 21 －23 页;
［47］《通贵州至乌撒驿道纪功摩崖》及其释文，详见《彝文金石图录》( 第 3 辑) ，第 17 －33 页。
［48］《俄索尼( 乌撒部纪事) 摩崖》及其释文，详见《彝文金石图录》( 第 3 辑) ，第 9 －14 页。
［49］《宣慰司石刻》及其释文，详见《彝文金石图录》(第2辑) ，第6－21页。
［50］《李雨铺四楼梭碑》刻于嘉庆癸亥年(1803)，有彝文 1856 字。其字数之多，历来罕见。详见《彝文金石图录》(第2辑) ，第138－170页。
［51］民国《贵州通志•金石志》，民国《贵州通志•金石志•古迹志•秩祀志》合刊本，贵州人民出版社 2010 年点校本，第 1 页。
［52］丁文江之《爨文丛刻》，凡 11 种，主要收集滇黔两省之彝文典籍，并经罗文笔译为汉文，由商务印书馆于 1936 年出版。马学良曾深入云南彝区做过调查，所译之《倮文作斋经译注》《倮文作祭献药供牲经译注》，分别刊于《中央研究院历史语言研究所集刊》1947 年第十四本、第二十本。他们的导夫先路之作，均发挥了早期的示范性作用。
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［26］郑珍．巢经巢诗钞前集: 卷九: 安贵荣铁钟行并序［M］//郑珍全集．上海: 上海古籍出版社，2002．
（原载《贵州民族大学学报》2018年第3期；作者系贵州大学二级教授；原刊责任编辑：周冬梅）
（文字来源：彝学微信公众号，主编：巫达；推文编辑：邱运胜）
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