解释人类学视角下的LF村彝族神话故事
关键词：LF村；神话故事；文化特征
远古社会生产力低下，人类思想简单，对常见的日月星辰、山川河流、生老病死、洪水猛兽等都感到神秘难解，但又不甘受制于自然之力而无所作为，只好不断将自身属性不自觉的上移到自然之上，幻想有一种超自然的神力存在于天地之间，并成为万物的主宰。在这种原始心理支配下，努力将自然事物中的“神力”形象化，想象出无所不能、法力通天的神或英雄，以便借助其力征服、统治、支配自然，寄托改造自然的美好愿望，这样便使原始崇拜成为众多民族早期信仰的突出表现形式，在一定程度上为极具审美和文学色彩的神话故事产生、发展和演变提供了早期的创作灵感和丰富的素材。“人类学之父”爱德华·泰勒最早提出神话、传说属于“原始文化”的概念，这就说明神话传说首先是“文化”，包含着人类对世界原初的看法和认识；其次它又“原始”，是远古先民以未经科学洗礼的智慧面对宇宙、人生时所产生的种种困惑、敬畏与猜测。神话传说中包含着历史真实，历史记载中也包含着神话传说。意大利宗教史学家拉费尔·贝塔佐尼就表述过“神话讲述的是那些令人难以忘怀的创造过程”③[意]拉费尔·贝塔佐尼：《神话的真实性》，载[美]阿兰·邓迪斯编，朝戈金等译:《西方神话学论文选》，上海：上海译文出版社，1994年，第11页。，或光怪陆离或奇幻荒谬，都承载着他们的内心世界和集体意识，蕴含着浓厚的时代情感因素，普遍存在于人类文明发展史的各个阶段、广泛存在于各民族的传统文化中，透过幻想夸张的表象，可以看到本民族的核心精神和某些历史事实，为维护信仰、约束行为、满足需要等方面起着独特作用。
一、神话故事与彝族史诗
在现代人看来神话故事也许荒诞可笑，但英国语言学家、西方宗教学创始人麦克斯·缪勒（Friedrich Max Muller）就曾指出神话传说的荒谬性是“不可回避的事实”①[英]麦克斯·缪勒著，金泽译：《比较神话学》，上海：上海译文出版社，1989年，第11页。，在古代人眼里甚至如今我国很多少数民族思维和生活行为中，仍然被认为是“历史的真实”。古希腊哲学家欧赫墨鲁斯早在大约公元前3世纪就表示“希腊神话其实都有史可寻”，在《圣史》中他对诸神和英雄做了索引式的考证，指出每个神祇都可以落到远古时代曾经存在过的某个人物。与此同时，整个社会的结构也在一定程度上以神话为基础，其中对人类的起源、事物的起源、生与死的起源、动物和植物的起源等所有现在生活的源头和基础的追索都是由此发展而来的。1940年德国古典学家涅斯特尔（Wilhelm Nestle）在《从神话到逻各斯》一书中指出mythos（表示神话）和logos（表示理性）都指“说”和“话”，其中mythos指有情节、人物，讲具体的故事，多是以口传心授的方式传播；而logos则是理论上的讲道理，更容易使用文字记录而完整保留。②何顺果、陈继静：《神话、传说与历史》，《史学理论研究》，2007年第4期。马克思说神话故事是“通过人民的幻想，用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”③[德]马克思：《〈政治经济学批判〉导言》，载《马克思恩格斯选集》（第二卷），北京：人民出版社，1972年，第113页。。马林诺夫斯基表示：“神话的作用简言之，就是巩固和强化传统文化……来赋予传统文化以更大的价值和威望”④金双鸽：《从功能主义分析〈俄狄浦斯王〉的情节》，《文学教育》2015年第3期。。可见，神话之所以能够从久远的远古时期被一代一代传播、存在至今，正是因为它在强化传统、控制道德、维护社会文化及秩序规范方面具有独具一格的效果。马克思也肯定神话对于人类发展的作用：“在野蛮期的低级阶段，人类的高级属性开始发展起来。……开始于此时产生神话、传奇和传说等未记载的文学，而也已给予人类以强有力的影响。”⑤[德]马克思：《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，北京：人民出版社，1965年，第54页。
中国大地上神话故事众多，各个少数民族也都有本民族、地域的神话传说流传于世代之间，可是“神话”一词最早却是由日本从西方国家引进的。蒋观云于1903年发表于《新民丛报》上的《神话历史养成之人物》是中国第一篇关于神话研究的学术论文，自此以后，王国维、梁启超、鲁迅、周作人等启蒙思想家相继把“神话”这一概念作为启蒙运动的工具引入到国内的学术研究领域，并引起很大反响。“作为一种早期文化的象征性标志，神话故事成为每个民族历史文化的渊源之一。”⑥王勇：《中外洪水神话之平行比较》，《太原教育学院学报》2005年第9期。彝族历史久远，是我国西南地区重要的民族之一，也是中华民族共同体重要的组成部分，由于长期没有本民族文字，其悠久灿烂、绚丽多姿的彝族神话故事只能依靠口耳相传、口传心授的单一方式进行传播。人类在特定的环境中会创造具有某种特质的文化。彝族身居高山，崇尚万物有灵。彝族先民经历的一些历史事件由于没有文字匡正，“以至人神共存、杂糅，在进入文明时代之后被零星记录下来，成为故事传说”①赵丽玲、周全声：《中国古代神话传说简论》，《湖北工业大学学报》2008年第12期。。往日通过口头传播并被人们信服崇拜的人、事由于历史久远，常被称作“神话时代”。随着人口数量的不断上升，人们开始学会联合起来同自然灾难做斗争，再加之婚姻缔结范围扩大、生计方式日渐多样等原因，还要为了争夺财产和领地而战斗，于是便创造了“英雄”和“图腾”，神话的发展自然也就进入了“史诗时代”。马林诺夫斯基说：“以原始的活的形式出现的神话，不只是说一说故事，乃是要活下去的实体。……乃是认为在荒古的时候发生过的事实，而在那以后继续影响世界，影响人类的命运。”②[英]马林诺夫斯基著，李安宅译：《巫术科学宗教与神话》，北京：中国民间文艺出版社，1986年，第85页。彝族大型史诗《查姆》就对处于自然发展阶段的人们生活做了详细的描述；创世史诗《梅葛》《阿细的先基》都记录了众多史事传说、人物传说、风物传说；彝族古书史诗《勒俄特依》中记录众多彝族优秀的先民和具有神力的民族英雄，如战天斗地的赤格阿龙、为民除害的举格阿鲁、造福于民的阿鲁举热都是具有时代精神的大英雄。这些神话故事涵盖开天辟地、人类起源、万物产生、洪水齐天、生老病死等多方面的内容，共同搭建起内容丰富、形式完整的彝族神话传说，成为彝族文化历久弥新的珍贵宝库。正如荣格所想表达的，每一个原始意象所展现出的内容，都代表着某一个时期千万人的声音。有代表性的原始意象能够通过某一个具体人物的命运来窥探整个人类的命运，并将一些有力量的美德通过某个具体人物赋予整个人类，正是这些力量守护着人们，使其在危难的时刻可以安然度过。“一个民族如果失掉了神话，不论在哪里，即使在文明社会中，也总是一场道德灾难。”③[瑞士]卡尔·荣格：《心理学与文学》，北京：三联书店，1987年，第122页。
二、LF村彝族的神话故事
LF村位于楚雄彝族自治州双柏县法脿镇西南边，背靠着白竹山，坐落在山洼里，山脊是树林，靠近村落的坡地种着小麦、苞谷和烟叶，山势不陡但高低起伏连成一片，村子下方的入口处有一个地势低洼的蓄水坝，与四周环绕的大山相映成趣。全村54户，共有张、李、佘、普四姓，其中4户李姓人家为汉族，其他全为彝族，属罗婺支系。罗婺人早期从事火耕农业，多种植小麦、荞麦、苞谷等作物，敬奉原始崇拜，信仰万物有灵，火神、山神、树神等成为日常生活中占据主要地位的敬奉之神，由农历六月二十四展开的系列敬火神仪式的火把节成为当地最隆重盛大的节日，也因此成为正在建设的“云南省旅游特色村”，以跳“大锣笙”舞著名。村落建设美观漂亮，道路几乎全是新铺的水泥路，房屋规划整齐统一，墙面全部粉刷成绛红色，墙壁上画有“大锣”“锣锤”“火焰”结合起来的图画，民族特色浓郁。LF村当地，虽没有流传着彝族经典创世史诗中的完整故事，可也有一系列洪水神话、始祖故事、节日习俗、民间信仰等口传故事，在彝族经典史诗的影响下，结合当地自然环境形成了具有地方特色、民族特色的民间神话故事，表现出LF村彝族神话故事的地域文化特征。
（一）洪水、葫芦创世造人神话
张成兴是LF村如今的毕摩①毕摩：是彝语的音译，“毕”为“念经”之意，“摩”为“有知识的长者”，是一种专门替人礼赞、祈祷、祭祀的祭师。主要职能有作毕、司祭、行医、占卜等活动，同时具有整理、规范、传授彝语，撰写抄写各类文字典籍的职责，在彝族人的各类生活礼仪当中起主要作用，既掌握神权，又把握文化；既司通神鬼，又指导人事，是彝族人心目中民族文化的维护者和传播者。，初到他家就看到电视机旁边的立柜上摆放着好几张仪式时的照片，图片中张成兴的帽子引起了笔者的注意，帽子四周缝贴着鹰的翅膀、头和尾巴，而在帽子的顶端却稳稳地坐着一个葫芦，据张成兴说：“葫芦在过去翻天覆地、人种灭亡的时候救过人的命，所以要把葫芦放在制高点上。”在这背后流传着一个当地家喻户晓的创世神话（具体细节根据不同表述人而略有不同），被当地老少代代传颂。
翻天覆地的时候，整个世界都被一场无尽的洪水淹没，人类在这样一场灾难中也即将灭亡。灾难发生时，有一对亲兄妹（有人说是姐弟）藏在一个巨大的葫芦里，顺着洪水涨涨落落飘了很远，他们每次探出头来都看到一片汪洋，就这样漂泊了数日。终于有一天，洪水消退了，葫芦被水冲得挂在了一棵大树上，藏在葫芦里的兄妹顺着树藤爬到地面上，得以获救。被大水漫过的世界一片萧条，植物破败、动物消亡，只剩下兄妹两人。天上的仙人看见人间破败的景象，不忍人类就此灭绝，于是下凡寻找能够拯救人间、繁衍后代的这对兄妹。数日过去，仙人虽四处寻找却毫无头绪，不禁焦灼万分。有一天，飞来一群小蜜蜂，仙人赶快询问它们是否知道兄妹二人的去向，小蜜蜂说：“从来没有看见过啊！如果看见，我们肯定会采蜜给他们吃。”仙人说：“你们的心肠真好，以后人类的房子盖在哪里，你们就可以在哪儿的墙洞里安家筑巢、采集花蜜。”后来仙人又向老鼠询问兄妹二人的下落，老鼠翻山越岭帮助仙人四处寻找，终于在一棵参天古树上挂的大葫芦中发现了兄妹俩。仙人非常高兴，奖励老鼠说：“你找到他们，就是救了所有人类，你是人类的功臣，以后有什么好吃的东西，你都可以先吃。”仙人向这对兄妹说明来意，希望他们可以为人类延续后代。兄妹俩碍于有血缘关系，不同意繁衍后代的请求。仙人无法说服他们，只好把他们分别放在相邻的两座大山顶上，跟他们说：“你们两人一人推一个石磨，让石磨从山头滚下来，如果两个石磨相撞，那这就是天意，你们就要为人类繁衍后代，否则就随你们的意愿吧。”兄妹俩分别将大石磨从山顶推下，飞快滚下来的石磨猛烈地撞在了一起，发出“轰”响。按照约定，兄妹两人只得答应了仙人的要求。仙人给了妹妹一把瓜子，说吃下它就能够繁衍子嗣，吃一个就生一个孩子，结果她抓了一把瓜子塞在嘴里，一下就生出了十几个孩子，人类的血脉因此得以延续下来。
这个故事完整地讲述了洪水灾难、葫芦救人、磨石相撞、人类起源等经典神话故事桥段。这与彝族史诗《查姆》中记载众神之王派次子告诉彝族始祖阿朴独姆兄妹洪水要淹没大地的消息，并给予葫芦籽种出葫芦，助其兄妹二人成功脱险的故事如出一辙。在漫长的发展过程中，人的繁衍是社会前进和人类自身发展的重要因素，通过人口繁衍可以增强力量，增加劳动力数量并降低死亡率，可见，生育是人类永恒的话题。先祖们通过众多讲述人类发展起源的神话而积累和丰富生育、养育知识，为人类的发展演变积聚力量。同时这则故事还延伸出当地人对“蜜蜂”的喜爱和对“老鼠”的善意，故事中“参天古树”挂住了“葫芦”因此解救了人类的祖先。这给当今LF村村民的生活方式、行为习惯提供了历史依据，最受村民尊敬的毕摩在每次仪式所戴的帽子上，将“葫芦”放在顶端，作为人类衍生的象征加以赞美和崇拜；在生活中，村民在自家墙体里养蜂，蜂蜜为村民带来财富。对“人人喊打”的老鼠，村民也表现出极大的宽容与包容。对老鼠偷吃苞谷，村民认为“因为它们做过善事，所以应该先吃”。动物和人一样是有感情的，这就形成了充满人性化、人格化的动物形象，人类也只有善待、尊重动物才能得到好报。动物“人化”形象的设置看似夸张虚构，实则都是遵循动物本性的体现，也是以现实为依托的真实表露。这一系列动物、植物的描述都展现出了LF村彝族对自然的崇拜与喜爱。他们依靠自然界生存，也运用智慧让自然界为自己提供帮助，这也间接反映了众生平等的观念，认为人与自然相互依存，是不可分割的共同体。LF村彝族村民在与自然的相互斗争又相互依存的过程中积累了丰富的智慧和知识，而这些又以形象生动的方式反映在民间故事中，极具地方与民族特色。
（二）火把节的爱情传说
LF村作为正在建设的云南省旅游特色村，一年一度的火把节应该就是最大的旅游卖点了。彝族火把节要持续6天，从农历六月二十三开始一直到六月二十八。农历二十三这天是火把节的开端，每家每户要有一名男性参与，全体成员一同到后山的古树林中请火神，把火神请回来要放在每家的火塘旁边，一夜不能熄灭；农历二十四这天，大部分家庭，什么农活也不做，彻底休息一天，也有的家庭需要去给家里的亡灵上坟，通常是家中有去世满3年的长辈或者是有刚去世不久的亡灵才需要去上坟，时间多是在午饭后；到农历二十五的晚上，开始跳“大锣笙”舞，一直持续到农历二十七号；农历二十八是节日的最后一天，也是火把节最热闹隆重的一天，在这载歌载舞热闹非凡的节日背后，是一个凄美的爱情故事：
从前彝族村落里有一个美丽善良的姑娘，端庄大方，能歌善舞，吸引了远近12个优秀的年轻小伙子前来求婚。求婚者络绎不绝，家里的门槛屡被踩坏，已换了99次。姑娘非常为难，她不想伤害12个优秀小伙子中的任何一个人。在农历六月二十四日这天，她邀请12个小伙子带上三天三夜的食物，在接火神的地方办伙食。他们围成圆圈，不分昼夜地跳舞，跳累了就坐下来吃东西，然后继续跳舞。夜幕降临，大地间漆黑一片，几个小伙子在山林间找来木头，堆的像山一样高，点起大火把黑暗的天空映得如同白昼。他们在火光的照耀下继续载歌载舞。美丽的姑娘非常感谢这些倾心于她的小伙子们，可是因为担心嫁给其中一个而令其他人伤心，因此始终难以抉择。在火烧得越来越旺的时候，姑娘拉着站在身边的一个有好感的小伙子，纵身跳入熊熊燃烧的大火中，葬身火海。其他年轻人看到这惊人的一幕，停下舞步，高声呼喊，流下了难过的泪水。自此以后，每到一年当中的这一天，小伙子们都要在请火神的地方纪念这位善良的姑娘，杀牛宰羊，办三天三夜的伙食。白天纵情舞蹈，晚上点起巨大的火把跳舞，不停不歇，满怀感恩之心。
火把节的习俗一代一代传承下来，成为LF村彝族最隆重的节日。也因为这个流传久远的故事，请火神时女性不可以参加。故事传说多是人类童年时代的产物，随着生产力的发展与提高，再加上不自觉地忘记，一些荒诞可笑的传说慢慢淡出了人们的记忆。可爱情是古往今来人类共同的情感体验，凝聚着人类共同的生命和审美感悟，作为人类集体无意识的产物，能够唤起民族最深层次的记忆，虽然这则爱情故事以口传的形式流传在LF村村民的记忆中，但全村成年人中不论男女基本上都可以完整表述出来这则爱情故事，从中可以窥探出彝族人民对女性善良、高尚品德的赞美，以及对美满爱情的向往与尊敬。
为了纪念这位美丽善良的姑娘和凄美的爱情故事，“大锣笙”舞中有两个特别重要的角色——“师公”“师母”就是故事中跳入火堆的善良姑娘和小伙子的化身，也有村民表示这两人是其祖先的化身。由两个男性戴着绘有横直眼睛的面具、穿着草衣、手拿木棍和芭蕉叶分别扮演，雄性面具顶部有双角，插两根箐鸡尾，口镶獠牙。其扮演者一经“化妆”便处于“失语”状态。LF村的村民说“他们不能说话，是害怕别人认出自己。”所以也称扮演“师公”和“师母”的人为“跳哑巴的人”。“师公”“师母”的扮演者在整个“大锣笙”舞过程中扮演着驱鬼、讨钱、活跃气氛、维护秩序等多种角色，在这一过程中，扮演者从日常生活中被分离出来进入了一个仪式场域，此时他们已经不是平日里的普通村民，而是一种神圣力量的“代言人”，在很大程度上决定着仪式能否顺利进行和完成，因此他们的“失语”既表现出对仪式的重视与尊敬，也象征着身份的转换。
（三）皇帝的救命恩人——“大锣笙”舞的由来
楚雄彝族自治州有“三笙”，①三笙：老虎笙、大锣笙、小豹子笙是三种流传于云南省楚雄彝族自治州双柏县彝家山寨的舞蹈，已被认定为该县众多民间舞蹈中最为著名的三种，并统称为“三笙”。“大锣笙”作为罗婺彝族部落古代流传下来的一种祭祀兼娱乐的原始图腾舞蹈，在彝族传统文化中占有重要地位。LF村以跳“大锣笙”舞著名，每年火把节都要举行以“大锣笙”舞为中心的系列祭祀活动，也只有火把节期间是一年中唯一可以跳“大锣笙”舞的时候。“大锣笙”舞从火把节的第三天（农历六月二十五）晚上开始一直持续到火把节结束。LF村的跳笙场地分两处，一处是村寨外的“大锣笙”舞传习广场。农历二十五号晚上一听到大锣敲响就开始在广场起舞；农历二十六号开始每天下午2点和晚上8点分别跳1小时。另一处在LF村每家每户村民家中。LF村的大锣笙团队由毕摩张成兴和他的学生共18人组成，通常是在院子和堂屋各跳一段，主人要给大锣点香、敬茶、敬酒。接下来是念十二段经，大锣笙舞全套跳完也是十二段。每念完一段就要给火把敬酒。经文内容主要是祈福驱邪，这也是整个火把节仪式的主要功能。农历二十八这天是火把节最后一天，也是最热闹的，“大锣笙”舞队要到每家每户驱鬼。张成兴介绍说：“农历二十八这天要到每家里去驱鬼，有甩链子的、摇铃铛的、挑篮子的、扇扇子的，跳笙的人还要从火堆里往过跳，有的人家还要把娃娃抱出来从火堆上过，这叫‘穿火’，是驱邪、辟邪的！”每到这个节日，村里的每家人都希望“大锣笙”舞队能到自己家里念经、驱鬼，“如果哪一家不给他们念，他们就会觉得一年都不会好，所以每家都要去到”。在这祈祷风调雨顺、五谷丰登的“大锣笙”舞背后，也有一个在LF村广为流传的故事，张成兴说“大锣是一位明朝皇帝送给我们祖先的”。
明朝建文帝遭遇叛乱，由于来不及组织兵马，只能带着少部分人慌忙出逃。因为后有追兵，只得白天隐藏，晚上赶路，通过山间小路逃进深山老林。一路躲避追兵，最后逃到了云南LF村地界。彝族的祖先佘②据张成兴讲，老辈人说祖先姓“佘”，具体叫什么则记不清了，下文直接用“佘”字记录。，住在搭建于深山中的草棚里，以种苦荞和苞谷为生，每年苦荞成熟时引得很多小鸟来叨食。佘只好出来“呦吼吼……”地轰赶。隐藏在深山中的建文帝听到声音后上前询问，得知老者世代居住在此，家里有99个蜂窝，建文帝感慨地说“一个蜂窝里就有上千只蜜蜂，你这里有99个蜂窝，那就是成百上千的蜜蜂，他们都是你的士兵，这比我的军队还要多”。“我是京城的皇帝，遭到内部叛乱而仓皇出逃，后有追兵使得我无处藏身，几天几夜赶路没有进食，您这里有没有可以给我充饥的食物？”佘得知建文帝的遭遇之后，拿出家里的苦荞粑粑和蜂蜜，让建文帝和他的士兵蘸着蜂蜜吃苦荞粑粑，当地因此有句老话说“苦荞粑粑蘸蜂蜜，苦在嘴，甜在心”。建文帝等人吃饱后，追兵也赶了上来。佘用哨子操纵他的蜜蜂冲向追兵，成千上万只蜜蜂一哄而上，蜇伤了追兵的眼睛和嘴巴，使得他们无法使用武器。建文帝乘机反攻，打败追兵，转危为安。事后，建文帝万分感谢佘的救命之恩，便与之结拜为兄弟。返回京城两年后，建文帝想起远在千里之外的佘，便派人接他来皇宫里一同生活。佘赶着一群羊、一群鹅，带着苦荞粑粑和蜂蜜上了路。因为路途遥远，羊在半路都死掉了，他只能把羊毛薅下来做成了一顶毡帽。鹅在路上也死掉了很多，路过一个水坝时，最后一只鹅张开嘴。佘以为它要喝水，便把鹅放在坝边，没想到鹅顺着水游走了，佘只抓到几根鹅毛。经过一路艰辛，老人终于到达京城见到建文帝，很难为情地说：“兄弟啊，对不住你啦，路途遥远，苦荞粑粑和蜂蜜都被我吃光了，现在就剩这一顶毡帽和几根鹅毛带来送给你。”建文帝听后笑道：“千里送鹅毛，礼虽轻，但是情深义重！”由此便有了“千里送鹅毛，礼轻情意重”的说法。在皇宫居住了一年，佘虽每日享受着优渥的生活，可还是难耐思乡之情，几次要求返回山中，都被建文帝拒绝。后来见佘去意已决，建文帝说：“你救了我的命，我本应该让你在皇宫里享受荣华，可无奈你思乡心切，我也不好再强留你，你在我的金山银库里随便挑喜欢的东西带回去吧！”佘摇头，指着大殿上悬挂的大锣说：“我就要这个！”建文帝微笑着说“这是朝廷用来指挥军队的锣，敲几下攻城，敲几下回营，平常生活中同样用它掌握时辰，敲几下熄灯，敲几下掌灯，你要它做什么？”佘看着锣说：“我想把它带回去，用来驱赶叨啄苦荞子的鸟。”建文帝允准他的要求并告诉他：“你在离开京城三日后敲锣，所有听到锣声的地方都由你管辖。”离开京城三日后，佘敲响大锣，连续敲了三次。锣声震天，佘惊得赶快用胳膊将大锣捂在怀里，不让它发声，但锣声厚重悠远，传到很远的深山里。由此，彝族多居住在高山地区，且跳“大锣笙”时，至今都是敲三下大锣之后有两下捂锣的动作。
村里还流传着另外一种说法，建文帝让佘将大锣带回家乡，在办喜事、重大节日、婚丧嫁娶的时候敲击大锣，每当大锣响起，都代表着皇帝的问候与祝福。就这样，“大锣笙”象征着美好的祈盼与吉祥，在LF村世代流传。
故事中LF村彝族人的祖先“佘”虽不同于史诗记载中具有通天射日神力的英雄人物，但也有超乎凡人的技能，可以指挥“蜜蜂”，其人仁爱宽厚、悲天悯人，具有浓厚的助人、爱乡意识。“佘”的行为没有私欲，更多的是正气一身，惩恶扬善，不贪恋钱财富贵。这样的“祖先”形象更贴近现实生活，容易亲近，展现出LF村彝族村民对优秀品格的理解、认识及尊重。
（四）民间信仰滋生下的神话故事
民间信仰作为一种精神、情感寄托，是自发产生于民众中的一套神力崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度，多以非组织的形态广泛存在于民间，且对应一种宗教信仰而存在，一般包括信仰、仪式和象征三个不可分割的方面。LF村彝族民间信仰根植于当地传统文化，重实践，轻文本，历史悠久，流传至今，对当地民众的生产实践、社会关系、思维模式和情感认同有着深远影响。
1.“去灾避邪的吉兆”——火
火的出现孕育了人类的起源与文明，以其自身巨大的威力震慑万物，在彝族先民所遗留下来的文化宝库中，关于“使用火”的记载几乎遍布所有彝族经典史诗，从而引起彝族崇火的习俗。彝家人认为：火有火神存在，如果因不能很好地祭祀火神而招致火神发怒，就会给人间带来灾祸，因此，祭火神仪式是彝寨中火把节的重要环节。LF村彝族的火把节整个过程都与“火”有关，农历六月二十三日“请火神”；六月二十五日跳“大锣笙”“接火神”；六月二十七日“敬火神”；六月二十八日“送火神”。“火”是LF村罗婺支系彝族最重要的信仰崇拜。毕摩张成兴说：“我们最崇拜火，家家户户都有自己家的火塘，是家里最神圣的地方。一切万物都起源于火。”当地人认为舞火把可以驱灾除邪，给家庭带来兴旺吉祥，能促使风调雨顺，实现五谷丰登。村里的老者零星地说了些与“火”有关的故事：
在遥远的创世之初，彝族有一位英武的勇士叫罗玛跺西，看着族人整日沉浸于黑暗当中，内心十分苦闷，于是决定只身前往天边寻找可以为族人带来光明的火种。罗玛跺西历尽千难万险，终于在天尽头的天峰山寻到了火种，并护送到每一位族人家中。
从此，每个彝家人的家里都通亮如昼，光明进入了每个彝族人家中，彝族也就成了“火”的民族。古往今来，彝家人都是生在火塘边、归在火焰中，与火为伴，靠火生存，对火产生了敬仰和崇拜心理，与火结下了难解之缘。
2.“毕摩的化身”——雄鹰
毕摩作为LF村彝族专门替人礼赞、祈祷、行医、占卜、祭祀的祭师，既掌握神权、通晓文化、司通神鬼，又指导人事，在彝族人的各类生活礼仪担当主要角色。毕摩在主持仪式中的服饰穿戴具有一定的象征意义，代表着本民族、本地区的原始文化和信仰崇拜。在火把节仪式上，毕摩帽子的前后左右分别缝贴了鹰的头、翅膀、爪和尾巴，拼凑出一只展翅高飞的雄鹰形象，以显示具有超凡能力。“雄鹰”作为图腾，在当地村民中有着崇高的地位。张成兴说：“我们崇拜老鹰，因为它是老毕摩的化身！”
关于崇拜老鹰的缘由，张成兴的说法是：
很久以前，有一个在皇宫里专门负责预测灾福、施法算卦的老人，因为法术灵验、预测准确而深受国人敬重。因为泄露了太多天机，老人在70多岁时突然离世。老人死后，因为心里还惦记着为皇室占凶卜吉，而错过了再度投胎为人的时机，遂化身为一只老鹰终日盘旋在皇宫上空。有一天，他托梦给自己的老伴说：“老伴啊，我已经和你分别三年多了，但是没有火把指路，我找不到阴间的路啊，我就是在皇宫上空的那只老鹰。”第二天早上，老人的老伴发现确实有只老鹰一直在皇宫上空飞旋，就找到皇宫里的新任占卜师，希望他能给自己的老伴指路。新来的占卜师老一眼就看出老鹰是法力高强的前辈的化身，于是对着老鹰高喊“bei mo”，并为其指引通往阴间的道路。从此，彝族人把族里能掐会算、能够预知祸福、学识高超的人称为“bei mo”，这也是“毕摩”称呼的来历。“毕摩”用鹰皮制作帽子，在帽子上装饰鹰头、鹰尾、鹰翅膀，显示法力高强、受人敬仰。
说到民间信仰时，LF村村民也有人提到“老虎”，认为这是他们的图腾之一。在彝族古籍《梅葛》中记载：“虎头莫要分，虎头作天头，虎尾莫要分，虎尾作地尾。……虎牙莫要分，虎牙作星星……”①云南省民族民间文学楚雄调查队搜集、翻译、整理：《梅葛》，昆明：云南人民出版社，1978年，第12页。古籍《古侯》中同样提到人与动物同源，虎为彝族图腾。“原始宗教产生以后的初期，它主要反映着渔猎生活的困难，占重要地位的神灵是兽类之神，其次是关于气象之类的神灵，如风、雨、雷、电之神。这些神灵所代表的正是与他们日常生活有密切联系的物质生活条件。”②朱天顺：《原始宗教》，上海：上海人民出版社，1964年，第24页。“这种神灵信仰观，反映了他们对大自然的膜拜，对光、热、力的渴望，反映了原始的宗教意识。”③黄任远：《赫哲那乃阿伊努原始宗教研究》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年，第34页。“这些非人类的生命被赋予了鲜活生动的灵性与血肉，……它们虽然没有人类复杂的心理、合乎逻辑的思维或符合理性的判断，但同样也有厚实自足的精神，复杂丰盈的情感世界”④陈佳冀：《中国“动物叙事”神话原型意象的当代衍生与类型梳理》，《中南民族大学学报》（人文社会科学版），2014年第1期。。
三、LF村彝族神话故事中的地方色彩
伴随着知识经济时代的到来，文化知识因素在人们的生产、生活等各个方面发挥着越来越重要的作用，民间文化为维护本民族特色、促进本民族本地区发展发挥着日益明显的作用。通过长期的发展进步，LF村彝族不仅创造了维持生计的物质财富，还创造和保存了丰富多彩的神话故事，并通过一代一代的口传心授不断充实，内容更加丰富，情感更加丰满，使得这一桩桩故事得以代代传承。这种古老而又漫长的口耳相传必然承载着LF村彝族群众共同的精神追求和情感认知，在日常生活中也必然反映在群体性的道德观和价值观中，展现出当地彝族多元的文化特征。
（一）崇德性
LF村彝族神话故事中的人物多具有高尚的品德，动、植物也因赋予了“人化”的品质而被代代颂扬尊敬。这其中有一部分是由神话故事先天的内在特征决定的，另一部分则是出于后人对神话故事中人物的进一步想象和创造。神话故事中礼赞了先祖的乐于助人、无私奉献、诚实守信精神，展示了远古先民佑族佑民的崇高责任感。在LF村彝族人民的传承发展过程中，对祖先崇高精神的尊敬与模仿一直影响着这片土地上人民对世间万物的评价与判断，以及对美好现实世界、规范日常行为的追求与祈盼。如“大葫芦”的人类起源神话中反映出远古先民在奉献精神与伦理道德之间曲折又艰难的选择，记载洪水过后世间仅存的两兄妹起初碍于血缘关系不愿繁衍后代，后通过仙人指点磨石相撞，最终放下个人心理阻碍，使得人类得以延续；当地村民多以“葫芦”为尊，敬其救人之功，同时模仿祖先之德，不贪图一己私利，注重群体利益得失。另外“大锣笙”故事传承下来，也告诫后人要勇于、乐于助人，发挥自身的能力救人于水火，同时要自食其力，不能贪图富贵享乐。纵身跳入熊熊烈火的彝族姑娘用行动展现了善良、舍我的个人精神，这些美德都被LF村彝族人民很好地继承下来。
（二）神圣性
马克思说：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”①[德]马克思：《〈政治经济学批判〉导言》，载《马克思恩格斯选集》（第二卷），北京：人民出版社，1972年，第113页。彝族先民对于世界万物的起源发展、千奇百怪的自然现象以及人们日常生产生活和风俗信仰不能科学理解和解释，由此便通过大胆的想象和智慧的虚构，创造出众多光彩夺目的神话故事。先民们把一些自然现象或者想象的事物加以神化描述，用来展现人类始祖认识自然、改造自然以及促进人类生存发展的愿景。彝族是信仰万物有灵的神灵崇拜民族，天神、火神等以及先民对日月星辰、飞禽走兽、花草树木、风雨雷电的神化塑造都是他们崇拜的对象，在LF村彝族神话故事中，智慧与谋略、善良与勇气的代表都是“神”或者是“神化的人”。比如，象征五谷丰登、人畜兴旺的“火”被当地人尊敬的称为“火神”。每年农历六月的火把节都要为“火神”进行一系列祭祀仪式，从请——接——敬——送等成套的仪式行为展示当地人对火的喜爱和对“火神”的敬仰。另外，作为毕摩化身的雄鹰，被认为是能掐会算、才智过人，并且心系国家运势，为国家利益不惜牺牲自己的“神人”，赋予神力给世世代代的毕摩，为族人占卜吉凶、驱邪祈福。现代LF村依然保留着神话故事的神圣性，在重大节日、祭祀仪式、红白喜事上进行颂唱，而且颂唱者必须是“人神合一”的精神代表——毕摩。由于没有统一的文字记载保存，LF村彝族的神话故事的传承，主要以口头表述的形式被世代传颂。
（三）写实性
LF村彝族神话故事的写实性主要体现于对动物形象的描写上，荣格所言“动物的主题通常是人类原始本能的本质性象征。”②[瑞士]卡尔·荣格著、刘国彬译：《荣格自传——回忆·梦·思考》，上海：上海三联书店，2009年，第136页。故事中的动物形象多以质朴安静的美好叙述方式展开，塑造出善良单纯、真挚简单的德行特征。动物在神话故事中多以本真面目出现，除了将动物“人化”，使其能开口说话，沟通交流，简单思考之外，并未赋予其“神创之力”，将动物本身作为描述重心，展现动物的生命与生存本性，虚构、幻想色彩浅淡。如创世造人神话中的“蜜蜂”遗憾于没有见到仅存的兄妹，否则会赠予蜂蜜给他们吃；“老鼠”打洞寻人，被“奖励”可以先吃美食。这些描述就是对动物生活本来面貌的有效还原，强调动物自身的真实性与尊重自然规律的现实逻辑。“老鹰”的形象同样如此，虽被“人化”为高深占卜师的化身，可在故事中并没有刻意赋予其思想情感和心理活动乃至语言行为，更多的还是转化为对其化身——毕摩的崇拜。人始终占据故事的中心，掌握着话语权，故事中的动物形象与现实生活中接触到活生生的动物原形并无差异，看不到浓墨重彩的加工和夸张幻想的刻画痕迹。
（四）群体性
神话故事从遥远的远古时代流传至今，期间被数代人传颂，它凝聚着民族的群体意识与情感。群体意识是以群体为意识主体，群体中的所有成员在群体信息传播和互动过程中形成共同、共有的意识。LF村彝族神话故事在当地流传上千年，掺杂着或真实或虚构的历史，保留着或清晰或模糊的群体记忆，并在不断的流传过程中吸纳新的文化要素与符号，从而实现创新、选择和改造。作为集体记忆和群体意识的重要部分，在如今的乡村社会扮演着规范村民语言、行为，维护乡规民约，构建社会秩序的重要作用。“葫芦救人”的故事展现了“大葫芦”对整个人类的贡献，并被LF村全体村民作为“人类繁衍的象征”加以膜拜；“大锣笙”的故事流传下来，规范着如今LF村大锣笙舞的舞蹈动作——敲三下锣，捂两下锣；“火把节”的故事传承千年，反映了彝家人对“火神”以及美好善良美德的崇拜与追求。“神话故事的创造与流传不仅仅是一个人的天马行空，更是反映早期某一地区的族群对自然万物、不测之祸的群体认识，其主要的内容也更多地反映群体、部落、种族的生存境遇和集体决策，具有鲜明的群体性”①熊刚、韩云洁：《羌族神话故事的多元文化特征》，《四川民族学院学报》2015年第4期。。
（五）层次性
神话传说以一个个生动奇幻的故事形式流传至今，“故事”则成为神话的表层形态。“同时通过故事形式，神话传说在人内心深处形成独特的信仰和行为模式，那就是神话传说的深层结构。”②王军、董艳：《民族文化传承与教育》，北京：中央民族大学出版社，2007年，第201页。神话故事中“老鹰”作为彝族毕摩的化身，具有无边的法力与高尚的品德，经过世代流传，如今LF村毕摩在举行仪式时，帽子上嵌缝着鹰首、鹰翅膀、鹰爪和鹰尾，这不单是对“雄鹰”图腾的信仰以及毕摩的尊敬，更主要的是他们相信能够借助鹰的肢体使自身附上雄鹰的明锐、智慧和强健；“火把节”故事中那一对善良的男女代表了LF村彝家人对美好爱情的向往，成为神圣的“大锣笙”舞中“师公”“师母”的原型，扮演“师公”“师母”的两位男性自戴上面具始，便具有了“神化”的职责。绘有横直眼睛的面具也与人类原始祖先“直眼睛、横眼睛”的神话历史相一致，二人身穿草衣手持木棍，以手势动作示人，最终表达村民对驱除邪祸、家事顺利、五谷丰登、六畜兴旺的祈盼。LF村彝族先民通过神话故事对天神、火神的尊重与崇敬观念虽属表层形态，但由此延伸出天人合一、万物有灵的世界观、价值观相依存的深层形态，指引、规范着现今彝家人的思想和行为。神话故事以口耳相传的形式流传，作为一种表层形态在没有文字记录的情况下，极其容易随着时间的变迁而改变或流失，但人们受神话故事影响而建立起来的神话思维和神话意识，却能够形成对世界不同层次的认识与解释，并稳固地存留于人们的心理结构中。
文化是活生生的生命体，“每一活的文化，其结合的整体及其各个组成部分，都与人生的需要相关，而文化特质的功能满足于这一社会成员间的基本需要。物质和精神互相形成和互相决定，共同实现文化的功能”③陈永香：《对双柏县老虎笙的文化阐释》，《青海民族研究》2007年第3期。。LF村彝族神话故事内容丰富多彩，题材众多，是当地先民在逐渐适应、改造和征服自然的过程中逐渐形成的。神话故事以口耳相传的方式一直流传，并影响至今，反映了先民在对自然万物的认识过程中，通过百折不挠的探索和进取精神带动深层次的群体性探究和思考，并把自身能力、情感、经验投射到现实生活当中，满足当地人民对安全、幸福的渴望和需要，使其精神得到安慰，消除精神中的紧张与不安，从而达到心理上的平衡，这一漫长过程中蕴含着原始先民在与自然、无知、恐惧的长期斗争中不断积累起来的自信与追求。
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① LF村：政府资料、文献以及官方网络上以“方”字记载；而村内的乡约栏及部分村民留下的文字中则以“芳”字记载，称“李芳村”。
② 彝族神话故事：本文系第八届（2016年）云南大学民族学/人类学研究生田野调查暑期学校（信仰仪式和文化多样性）的成果报告，由云南大学暑期学校提供调研条件。
作者：王歌，宁夏大学政法学院博士研究生，研究方向：人类学、民族学；宁夏，银川（750000）。
原载：《地域文化研究》2017年3期；文字来源：参考网。
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