《象征的显影：彝族撒尼人阿诗玛文化的传媒人类学研究》节选——阿诗玛的产生
阿诗玛的产生
阿诗玛，原本是彝族撒尼人民间传说中一个出生于阿着底的撒尼 姑娘，在经过漫长的社会文化变迁后，现在阿诗玛作为一个名词，似乎 任何人都有权使用它来指称任何事物，仅在学术研究中，阿诗玛就涉 及民族、民俗、历史、经济、文学、诗学、音乐、舞蹈、影视、地理、文字、美 学、宗教、生态、旅游、社会等内容。比如：作为叙事长诗，阿诗玛是撒 尼人聪明、勤劳、善良、美丽、勇敢、能歌善舞的化身；作为电影，阿诗玛 指著名女演员杨丽坤所扮演的女主角；作为电视剧，阿诗玛指由青年 演员韩雪所扮演的乡村女教师；在舞台艺术中，阿诗玛指在舞台上表 演的女主角；在音乐作品中，阿诗玛指歌曲唱词所塑造的声音形象;作 为地理概念，阿诗玛指中国云南石林，因为这里被宣传为“中国阿诗玛 的故乡”；作为旅游的概念，阿诗玛指为游客导引观光的女性导游和石 林景区的阿诗玛石峰；作为经济概念，阿诗玛指一种香烟品牌。无疑， 阿诗玛已经成为一个非常流行的民族文化符号，在世界的舞台上轮番 亮相。
从这些文化现象看，阿诗玛为世界呈现了一个丰富的“阿诗玛文 化”，而实际上，这诸多的“阿诗玛文化”现象，不是阿诗玛为世界呈现 的，而是世界为阿诗玛呈现的。当我们在诸多“阿诗玛文化标签"的展 演中对阿诗玛进行重新书写时，关于阿诗玛最初的发生学问题，却被 学界所忽略，探寻“阿诗玛的产生”问题无疑具有学术价值和现实 意义。
一、谁是“阿诗玛”？
阿诗玛，是各种版本的《阿诗玛》作品的女主角，作品的名称以主 人公的名字命名。她是一个出生于阿着底的撒尼女孩，是格路日明夫 妇的女儿，阿黑的妹妹①。在撒尼语中，人们说起“阿诗玛”，一般指 “金子般的姑娘用“金子”形容阿诗玛，指称的是阿诗玛美丽的外 貌、善良的心灵和勤劳的本性。从撒尼语词源学的角度看，“阿”是昵 称的前缀，长辈称呼晚辈时，一般在名字前加“阿”，男孩一般称“阿 娃”，女孩一般称“阿娘”；“诗”在撒尼语中有“蛇、金子、金贵、黄金、黄 色”等含义；“玛"一般加在名字后面表示性别为女性。可见，“阿诗玛” 的名字并不叫“阿诗玛"，而应该叫“诗”，“阿'‘则是昵称，“玛”则说她是 一个女孩。将“阿诗玛”形容为“金子般的姑娘"，显然取了名字“诗”的 “金子”“金贵”“黄金"之意。“阿诗玛”，除了表达她的美丽、金贵之外， 还与她的出生时辰有关，“妈妈生我，蛇年蛇月蛇日生，属蛇时候生。生我有三日，生我的爹妈，给我取名字，属蛇的牛头，属蛇的时候，给我 取名字，我的名字叫阿诗玛”②，取名为“阿诗玛”，还指“诗”有“蛇”的 意思，依据的是其出生时辰。
作为格路日明夫妇的女儿，“阿诗玛”应该是她的“小名"（乳名）， 是撒尼人在祝米客取名仪式中给她取的名字。祝米客取名仪式，也称 “祝米客”，撒尼话为“阿该美”（音译），意思是给新生儿取名字，与汉族 的新生儿满月酒类似。按照撒尼习俗，新生小孩一般都要请祝米客， 撒尼人多数居住在农村，往往第一个新生儿的祝米客会操办得比较隆 重，而当第二个孩子降生后，有的人家不再请祝米客，而有的人家会 请，而即使请第二次祝米客，也往往不再大操大办，请去的人也多为家 庭的直系亲属。取名仪式是撒尼人一个重要的人生礼仪，通过这个仪 式，宣告了一个新生儿走进大家的视野，开始了其人生历程。按照撒 尼传统习俗，当新生儿降生后十多天，家中就要开始通知远亲近邻，特 别是要请父母双方的叔叔、伯父、舅舅、姑姑、姨妈家，并嘱咐要全家老 小都来参加。办祝米客一般选在新生儿满月之前的属牛或属马日举行，祝米客一般只办一天，但是宴请亲朋好友的食物却得早早准备，一 般会提前一周将食用的黄牛、猪肉、羊肉等菜备齐。祝米客当天早上， 来帮忙的人早早来帮忙做饭菜。亲戚们陆续来到，会将随身携带的礼 物，比如鸡蛋、红糖、棉布等，当作吃祝米客酒的礼金送给小孩父母。现在也有直接送现金、儿童时装作为礼物的。当亲人们陆续赶来后， 早饭也准备好了。早饭之后，是小孩子的取名仪式，主人家会先给祖 先的神位点上香灯，把来参加的人请到正堂，婴儿被父母或爷爷奶奶 抱着向祖先跪拜三下，随后将孩子抱给人们看，请客人给孩子取名。
“阿诗玛”之名是谁取的？在诸多关于《阿诗玛》的彝文文本中，至 少有以下四种说法：
(1)众人取的
在《阿诗玛》①中，当小因来到这个世上的时候，家人“搓了九十九 盆面，蒸了九十九甑子''在“莫恩赖石山”请祝米客，为出生的小囱取名 字。阿诗玛的名字是怎么来的呢？诗中道：“妈妈说：'我给消给她取 给名字呢？'客人说：'不消了，大家给她取一个名字就得了。'于是这个 小囱就取名为阿诗玛。”
(2)父亲取的
《阿诗玛》(毕福昌彝文收藏本)②中，格路日明家的姑娘生下三天 后，“揉了九十九盆面，揉了一百二十盆面；摆了九十九碗菜，摆了一百 二十碗菜；杀了九十九头猪，杀了一百二十头猪；蒸了九十九坛酒，蒸 了一百二十坛酒；请了九十九个客人，请了一百二十个客人气当亲戚 朋友吃过早饭后，格路日明说出一句话：“我家的姑娘，取名阿诗玛。'‘ 如果将阿诗玛取名的祝米客中准备的面、菜、猪的数量当成实数，那阿 诗玛家还是很富裕的，但这些“九十九、一百二十”均不是实数，而是指 准备了丰盛的食物来款待宾客，说明撒尼人对取名的重视。
(3)爹爹和妈妈取的
《阿诗玛》(李正新彝文收藏本)③中，格路日明家和热布巴拉家分别祭祀了三次龙神，之后“蜜蜂飞来”、“山林成家”，两家分别同时生下 一个姑娘和儿子。格路日明家为姑娘取名的这一天，酒瓶和酒碗像牛 群一样多，很多人来参加女儿的祝米客。“香火点起来，爹爹、妈妈来 给女儿取名字，女儿叫什么？女儿取名阿诗玛。”
（4）不知谁取的
《阿诗玛》（金国库毕摩彝文收藏本）有两个版本，一是1964年搜 集于尾则（今天石林维则乡）的《阿诗玛》①版本，一为1980年的《阿诗 玛》②版本。这两个版本在叙述阿诗玛的取名仪式时，都没有直接讲 述是谁为阿诗玛取的名，只强调在取名的这天，“揉了九十九盆面，蒸 了九十九甑饭，做了九十九坛酒，泡了九十九盅茶"（1964年版），“绿色 的供香，烧了九十九”，“给囱取了名，名叫阿诗玛。”（198。年版）。《阿 诗玛》（彝文原诗译本）的原始资料也有两份③，这两份原诗译本，对于 阿诗玛之名为何人取的没有叙述。
在撒尼人的祝米客上，并不是所有人都来给孩子取名，来的都是 孩子较亲的亲人，其中舅舅是必须参加的，而来取名的人还必须给孩 子带礼物。孩子的名字一般由舅舅、爷爷或其他德高望重的老人来 取，这个名字并不是孩子户口本上的大名，而是撒尼小名。名字一般 会按孩子出生时的属相来取，如龙日所生，又是大儿子，就会取名为大 龙。也有按照姓氏、年龄和自然物来取的。取名后，新生儿就完成了 进入世界的一个仪式，通过此仪式，亲戚朋友和邻居们都知道这家已 经添了丁口，等于社会承认了孩子的存在。其次，孩子的取名仪式与 孩子父母的身份变化有关，当孩子有了名字后，人们称呼孩子的父母 时，一般不再直呼其名，而是叫某某他爸，某某他妈，这对大人来说也 是一种成长，为人父母的身份更体现了一种责任感。第三，孩子的祝 米客还意味着通过这个仪式，期望孩子健康成长，能白头到老，长命百 岁。最后，祝米客将远方的亲戚从四面八方聚在一起，也是一种联络感情、交流信息的活动。
依据现存的风俗，可以推测阿诗玛之名是由父母或某个长辈（舅 舅①）所取的。在撒尼人的生活中，虽然新生的孩子在祝米客之后才 有正式的名字，但在取名之前，取名者一般会把将要取的名字告诉孩 子的父母，如果父母中意，那取名者会在祝米客取名仪式上将这个名 字宣布给大家；如果意见不统一，父母会让来的亲朋好友，特别是德高 望重的长者，如舅舅、外公等，每人给孩子取一个名字，然后由父母挑 选一个中意的名字作为孩子的小名。而无论是谁给阿诗玛取的名字， 出生后的阿诗玛一天天长大，其人生故事也逐渐展开。
二、何时、为什么产生了《阿诗玛》？
关于《阿诗玛》的产生年代，学者们主要根据《阿诗玛》中所透露的 原始信息进行推断，代表性观点有以下六种。第一种，根据《阿诗玛》 中的人名学、地名学所透露的原始信息，以及其中所表现出的早期人 类社会历史的某些古老观念，认为早在撒尼人祖先与其他彝族支系共 同居住时期，即“六祖分支”的父系制阶段就已经产生了《阿诗玛》②。第二种，根据《阿诗玛》中所揭示的撒尼妇女的生活和对命运的抗争， 认为只有在封建社会的历史环境中，才有产生《阿诗玛》的时代背 景③，认为《阿诗玛》是撒尼人进入封建时代后的作品，而且《阿诗玛》 是撒尼人独自迁徙之后产生的。第三种，根据“阿着底”在不同历史时 段的社会语境和《阿诗玛》中“阿黑射箭”、“兹莫当媒人”等细节，认为 《阿诗玛》所产生的时代，可以追溯到“南诏”时期，并延续到“改土归 流”的近现代④。第四种，根据人类婚姻发展的历史阶段与《阿诗玛》 中对偶婚习俗的类同性，以及“舅舅为大”的习俗，认为《阿诗玛》长诗
以上六种关于《阿诗玛》形成年代的观点，除第四、五、六种观点推 断出了《阿诗玛》产生的确切年代外，其他观点均以概述的年代期间来 表述，这是由于关于《阿诗玛》产生年代文献不足、证据缺乏的客观情 况使然。依据以上论述，在可印证的历史发展中标注出其大致年代， 能更清楚地看出《阿诗玛》产生年代的不同观点，也更易进一步推论其 形成年代。
阿诗玛产生年代表
在学者的考证中，《阿诗玛》的产生年代最早始于公元前8世纪， 最晚为1726年清政府改土归流结束，其时间跨度近2500年，而要在 这些推论中确定《阿诗玛》形成的具体时间，没有考古发掘和历史文献 的强力证明，几乎是不可能的。但从文化传播的角度看，《阿诗玛》并 不是在某个具体的时间点上产生的，甚至可以说，即使在今天，《阿诗 玛》作为一个活体的文化文本，仍在不断地变化，其形成还没有完成。 作为一个还在传播的文化文本，在完整意义上，其文化原型及其在特 定时代对它的解读，都是《阿诗玛》的一部分。当人们在谈论某种事物 已经“产生,，时，往往将它看成一个已经固化的主体，而作为一种活生 生的文化文本，《阿诗玛》的产生注定是一个不断演化的过程。与其谈 论《阿诗玛》的产生问题，不如说是借谈论《阿诗玛》的产生问题，在追 寻《阿诗玛》发展的历史轨迹。在学者们的讨论中，其产生时代推断的 主要文本是作为叙事长诗的《阿诗玛》，而从《阿诗玛》发展的历时文体 看，作为口传文本的《阿诗玛》故事、传说，才是《阿诗玛》最初的叙事载 体;从阿诗玛叙事文本的变迁看，经历了一个“口传文本——彝文文 本——汉语文本——印刷文本一一影视（舞剧）文本”的发展过程，在每一种新的文本产生后，旧的文本并没有消失，而是与新的文本一起， 在历史的长河中继续述说着阿诗玛的故事。
以《阿诗玛》中诸多的细节为起点，在历史的岁月中细心考证，的 确能将《阿诗玛》的叙述与历史的诸多时刻相匹配，找到人名、地名、习 俗、环境等方面的相似性。但是如果就此断定《阿诗玛》产生于与之相 似的某个历史时段，显然没有考虑历史的偶然性。民间文学《阿诗玛》 似一条流淌的河流，在历史的发展中必定汇聚了诸多支流文化的因 素，这些因素与主流的故事相结合，在丰富其思想内容的同时，也使其 来龙去脉更难辨认。再加上文学传播过程中的变异性，要从源头上辨 清阿诗玛的来由实属不易。一方面，已经有明确年代期间的源头叙述 并不完全可靠；一方面，试图进一步寻找更客观的源头又无充分的考 古证据。在此两难境地，学者似乎陷入了一个陷阱，将阿诗玛的产生 看成了对某个时间点的确认，而不是对阿诗玛真正起源的追寻，这种 “对事物的追本溯源的极大的误导性”①，使阿诗玛的产生年表在2500 年的巨大时间段内徘徊。
在此，将抛弃对阿诗玛产生的某个确切时间点的推断，而将《阿诗 玛》看成一个在历史的流变过程中不断变迁的文本，《阿诗玛》的产生， 就是各种信息不断编码与解码的过程，在一个相对完整的《阿诗玛》文 本产生之前，文本中所有的细节、情节、风俗、人名、地名等均是用以编 码《阿诗玛》文本的信息，这些信息在未被组织到《阿诗玛》中之前，都 是一种“边际信息”②，这些“边际信息”以某种方式组成一个“边际信 息系统”，类似于“原始事实”，这些“原始事实成为人们建构社会真实 的原材料”③，通过对边际信息的编码，撒尼人构筑了《阿诗玛》这个文 本，创作了一个被后人认为是社会事实的文本，而这个“社会事实''，实 际上融合了民间艺术家的情感寄托和艺术创造，其核心动力在于撒尼 人的思维模式。
就人类文化传播而言，信息是物质存在的一种方式、形态或运动状态，也是事物的一种普遍属性，是消除事物中或事物间任何不确定 性因素的东西，包括消息、资料、情报、数据、图像、知识、思想等等。构 筑《阿诗玛》的“边际信息”，可分为人物信息、动物信息、神物信息、时 间信息、地理环境信息、日常生活信息和民俗信息等类别，下面按照阿 诗玛故事演进的时间顺利将阿诗玛的故事分为11段叙述内容，即序 歌、求神、祝米客、成长、议婚、请媒、说媒、抢婚、追赶、考验、结局，探讨 从边际信息到编码信息所呈现的思维模式。
边际信息和阿诗玛的产生
从《阿诗玛》中所透露出的这些信息，均是《阿诗玛》的创作者在编 码《阿诗玛》时所拥有的信息，它们是构筑《阿诗玛》的原始信息。这些 信息要素普遍地出现在撒尼人的生活中，从日常习俗到人物故事，均 是撒尼人生活中的点点滴滴，这些生活的点滴在撒尼人的编码下，汇 聚成了一个完整的《阿诗玛》文本。艺术作品来源于生活，同时又超越 了生活的时空，这些信息原初并不属于某一个特定的人，它们来自于 撒尼人族群生活的记忆，将这些记忆要素进行组织所述说的故事，就 成为一个族群性灵的表征。
三、在何地产生了阿诗玛？
根据《阿诗玛》原始资料，《阿诗玛》的故事主要发生在“阿着底”， 这并无疑问。但是“阿着底”在哪里，它指称的是一个多大范围的区域 却存在较大的争议。在原始资料的注释中，阿着底所在地理位置有三 种解释：一说在大理，一说在曲靖一带，一说在罗平境内。而学者们则 提供了更为复杂的解说，认为不仅在云南境内的曲靖、大理、罗平、文 山等地有阿着底，四川西昌、贵州境内也有以阿着底命名的地方。至 今，关于阿着底的地理位置，代表性说法有以下7种：
(1)“阿着底'‘是个随彝族各族群不断迁徙而不断改变地域指称的地名，其最后的落脚点是在石林圭山地区。根据彝学研究的成果①, 认为“尼米阿着底”是彝族“六祖分支”后，对东迁部族中第一个定居下 来的坝子——-曲靖的称谓。后来该族群迁徙到四川西昌，又将西昌命 名为“阿着底”，之后举族又迁徙到大理。南诏后期，该族群又从大理 经昆明迁徙到石林圭山地区，于是现在石林长湖一带又出现了“阿着
(2)“阿着底”是以人名命名的地名，是家支名——阿佐赤演化而 来的地名①，指的是一个区域名。“阿佐赤”家支属于白彝，简称为“赤 家"，六祖之一的默部始祖慕齐齐的后裔，曾与赤家有争斗，曾雄踞一 方的阿佐赤家支住在今宣威境内，而其地界为宣威、沾益、曲靖一带和 周边一些地区，后人将这些地区以家支名命名为“阿佐底"，即“阿着 底”。可见“阿着底”指的是一个区域，而非某个具体的村落，大致包括 沾益、曲靖和陆良三个相连的坝子。
(3) 阿着底在大理。此种说法的主要依据是撒尼人是从大理迁徙 来的，此说法是在20世纪50年代《阿诗玛》叙事长诗的搜集整理中被 汉语学者确定的o 1953年搜集的《阿诗玛》撒尼文原诗译本在“尼米阿 着底”下面的注释中说：阿着底，地名，阿诗玛家住的地方，传说在大 理。整理发表后的《阿诗玛》也沿用这种说法：“阿着底，即现在的大 理。”②根据传说，撒尼人原住在大理，后逃到昆明碧鸡关，因反抗租佃 压迫失败，才迁到路南圭山地区。王方的《〈阿诗玛〉所说的阿着底在 哪里》一文也认为阿着底在大理。公刘在《有关“阿诗玛”的新材料》、 《谈〈阿诗玛〉的整理工作》③中认为：格路日明家所在的都鲁木山即大 理的点苍山，而阿着底的意思就是南诏，阿着底在大理。
(4) 阿着底在四川西昌、在“滇、黔之际”、在罗平境内等地。这些 说法一方面是根据撒尼人的迁徙路线，认为在撒尼人曾经路过的西 昌、云南、贵州境内，都有叫阿着底的地方。另一方面则来自于口头传 说，据说有猎人到贵州打猎，在云南和贵州的交界地看到了阿诗玛石 像,这个石像就是《阿诗玛》中所说的“刮来一阵大风，把阿诗玛挂在石 岩上”的那块石头，阿诗玛的家在石像的西边，热布巴拉家在石像的东 边，则阿着底就在滇黔交界处了。而阿着底在罗平境内的说法则来自 于1953年搜集阿诗玛的传说故事时讲述者的说法
(5) 阿着底在曲靖坝子②、曲靖附近、曲靖一带等说法。撒尼人在 称呼“阿着底”时，一般会说“尼米阿着底”、“南米阿着底”，其汉语意思 均为“撒尼地方阿着底”，之所以有“南米”、“尼米”的前缀，均与所指之 地为“阿着底”的上游或下游有关。根据撒尼人的其他叙事长诗《竹叶 长青》、《牧羊人小黄》等记述，“阿着底”指的是现在曲靖坝子的整个地 带。根据《彝族源流》、《西南彝志》、《彝族创世纪》、《六祖纪略》等彝文 文献的记载综合归纳，阿着底就是沾益和曲靖的坝子。而且撒尼人的 祖先曾在曲靖定居，现在撒尼语称曲靖仍为“阿着鲁”，“鲁"即“城”，阿 着鲁即阿着底，曲靖就是《阿诗玛》的发源地。其他的一些研究资料如 《云南民族民间文学通讯》、《普兹楠兹》等都认为阿着底就在曲靖 境内。
(6) 阿着底并不是某个特指的地名，而是一种对“坝子”的美称，这 种美称还被撒尼人寓意为死后灵魂归属的地方。据1959年《路南圭 山区彝族撒尼支社会历史调查》③中的记载，阿着底的意思是平缓的 大坝子。而在彝族文献中，阿着底及类似的汉语译名在古籍中曾多次 出现，大多是对某个水草丰美、适宜居住的坝子的称呼。撒尼人死后 送灵，毕摩依据《指路经》，要将人的灵魂送到某地，而人们会说，那里 就是阿着底。
(7) 阿着底是一个实际存在的村落，在云南省昆明市石林县维则 乡宜政村委会的“干塘子”村，阿诗玛就出生在这里。这种说法认为， 阿着底村以前叫“干塘子”村，其撒尼发音为“阿朵底”，“阿”是语气词， “朵”意思是“出"，"底”是“坝子据当地老人讲，干塘子原来村西有 个大水塘，塘子底会冒水，到雨季更是一片汪洋。20世纪50年代后， 为解决耕地被水淹没的问题，村中组织开槽放水，后来水就变干了，称以上7种关于阿着底地理位置的观点，看似纷繁复杂，其实都有 一致性的脉络，即阿着底的归属均在云南境内，即使是认为阿着底在 四川西昌、在滇黔之际的观点，随着撒尼人族群的不断迁徙，最终也都 落脚在了云南。而认为阿着底在大理的观点因为没有史实根据而逐 渐被否定。认为阿着底在曲靖、沾益、罗平、石林、干塘子的说法，实际 上并不存在地理范围的差异，因为以上几个地点在历史上均属于曲靖 地区的行政范围，区别仅在于到底阿着底在曲靖的哪个地方。而如 今，由于石林、干塘子均被划入昆明市石林县的行政版图，所以才有阿 着底在曲靖和阿着底在石林的不同观点。而将阿着底概化为某个或 某几个区域的说法与将阿着底确认为某个村落的说法，虽有文学、家 支迁徙、族源文化等方面的证据，但是由于正史资料的缺乏和地理名 称的变更，实际上也难以找到足够说服人心的证据。而且阿着底地理 位置的确认与行政区划、旅游经济等其他力量搅和在一起后，对阿着 底的地理寻找不再具有学术讨论的纯正性，其中的商业力量同样在左 右着对阿着底的地理定位。
四、是谁创作了阿诗玛？
《阿诗玛》是历代撒尼人共同创作的，是集体智慧的结晶①。而集 体是谁，具体有哪些撒尼人群参与到《阿诗玛》的创作中？要找到《阿 诗玛》的创作者，必先从已知的传承者入手，追根溯源。现在遗存下来 的阿诗玛原始资料有四类：古彝文稿本、汉文口头记录稿、故事传说和 音乐记录稿。其中，古彝文稿本的传承者主要是毕摩，音乐记录稿的 传承者主要是民间歌手，故事传说的传承者主要是撒尼村民。毕摩、 民间歌手则是汉文口头记录稿的主要传承者。从遗存的阿诗玛原始 资料的数量看，关于阿诗玛的故事传说并不占多数，撒尼村民对阿诗 玛故事传说的叙述也多取自毕摩和民间歌手之口。现今还能较完整地演唱阿诗玛叙事长诗的“阿诗玛非物质文化传承人”毕华玉和王玉 芳，前者是毕摩，后者是民间歌手，可见，毕摩和民间歌手是《阿诗玛》 主要的传承者。
传承者也是创造者，毕摩和民间歌手是《阿诗玛》主要的创作者。撒尼日常生活中的民间歌手，虽然不是专职的歌手，但是他们常常在 节庆、婚礼、丧礼等重要场合演唱歌曲，表演舞蹈。他们演唱的歌曲中 就包括《阿诗玛》。这些歌曲的创作源自日常生活的积累，《阿诗玛》中 关于“阿诗玛成长"过程中日常劳作的描述，就是这些歌手日常生活的 移植。而作为民间宗教祭司的毕摩，还是撒尼民间的知识分子和文艺 工作者，在节庆等重要场合，他们会为民众说唱撒尼民间文学，其中当 然包括《阿诗玛》。在《阿诗玛》中，还可以寻觅到撒尼宗教经典中相对 应的情节、句子和段落，很多宗教信仰的内容在《阿诗玛》中均有体现。在《阿诗玛》的发展中，通过一代代毕摩的演唱和传承，毕摩熟悉的宗 教典籍与《阿诗玛》不断融合，最终形成了现在的《阿诗玛》文本。
在《阿诗玛》的形成中，还不能忽视民间艺人的力量。他们是撒尼 民间的艺术家，他们或善于制作乐器，或精于搜集素材，或勤于歌曲的 写作，在他们的创作和带领下，一大批民间歌手将撒尼民间歌曲传唱 开来。可见，毕摩、民间歌手和民间艺人三位一体的主要创作团队，通 过各自的努力，共同完成了《阿诗玛》的创作。
五、是谁、在何时、以何种方式将一块石头命名为“阿诗玛”？
作为石林风景区的主体景观，有一块叫做“阿诗玛”的石峰，“宛若 一位亭亭玉立的彝家少女。她身背四方篮，正翘首眺望远方，似有所 思，似有所待。这就是彝族撒尼人传说中的阿诗玛形象:美丽绝伦，勤 劳善良不畏强暴，执著追求真诚甜蜜的爱情生活。她与阿黑苦苦相 恋，却被财主热布巴拉活活害死，化身为一座石峰，成了'日灭我不灭， 云散我不散'的永恒的回声"①。这是现在石林人心目中的“阿诗玛” 石峰所蕴涵的信息，而想要探究是谁、在何时、以何种方式将这块石头 命名为“阿诗玛”，还必须回到历史中寻找线索。
在史志记载中，并没有直接记录“阿诗玛”石峰命名的信息，而只 能从石林景区的开发历史中去推断。现存最早对“石林”进行提问的， 是在楚怀王二十九年(公元前30()年)，楚国大夫屈原在其所著《天问》 一文中提出的“焉有石林"之问，而此问的“石林”是否就是云南的“石 林"，学界还存在争议。根据唐代柳宗元所作的《天对》，对屈原在《天 问》中提出的“焉有石林”所作的回答是：“石胡不林？往视西极。”可 见，他们言说的“石林”是在西域的某种自然景观，而不是处于西南的 “石林”。东汉时期，石林先民在李子誓石林石壁上绘有狩猎图、女阴 图及祭祀图等石崖绘画，给我们提供了撒尼人利用石头进行的民俗活 动。而有文字可考的对“石林”的直接记述，见于元代《混一方舆胜览》 一书中“石门”的记载，石门，即今乃古石林，明万历年间，有人建寺于 石门(今乃古石林)旁石峰上，寺与峰名，称“石峰寺乃古石林与今 天的小石林景区相距8公里，可见这也没有显示人们命名“阿诗玛”石 峰的历史证据。
直到明万历四十二年(1614),路南知州汪良开辟石林芝云洞为览 胜景点，立芝云洞碑，题“芝云洞记并诗"于碑上，石林景区的开发才有 史可考。依此时间点向后推移，石林的景区开发才陆续展开，“阿诗 玛"石峰的命名也肯定在1614年之后。清顺治十七年(1660),路南举 人徐炜麒游石林作《石林歌》，其中并没有“阿诗玛”石峰的记述。康熙 五十一年(1712),路南知州金延献修辑的《路南州志》中，述有“石林” 概况，其中记载，石林“岩高数十仞，攀岩始可入。其中怪石森立，如千
队万骑。危檐邃窟，若九陌三条，色俱青”①。而零星的关于景点传说 的记述，也只有“李子警”一处②。
就连“石林”的命名也是到中华民国之后才开始的。中华民国11 年(1922)2月4日，张炽(石林县堡子村人，中共早期党员，后就义于南 京雨花台)与友人游石林，在“极狭通人”景点的石壁上题写“石林即 景”等诗。之后，“石林”才作为一个正式的名称进入人们的视野。民 国20年(1931)春，龙云视察呈罗(呈贡至罗平)公路时，顺道游李子警 石林，见石生成林，高耸碧空，千姿百态，乃呼“石林”，后命人题刻于石 壁上。同年5月，在李子警石林约高30米的石峰顶上，首次建盖“望 峰亭”。民国21年(1932),马希融首次研究石林喀斯特的地貌学。民 国28年(1939),路南县政府制定颁布“保护石林风景名胜办法”，首次 用行政法规进行石林景观的保护。民国31年(1942)路南县成立“石 林公园建设委员会”。同年，路南县石林公园建设委员会拟定出《石林 公园初步建设规划》。可见，作为石林中一个景点的“阿诗玛”石峰，其 命名是伴随着石林旅游景点的开发不断被提上议事日程的。
新中国成立后，随着叙事长诗《阿诗玛》的搜集、整理、出版，电影 《阿诗玛》的拍摄，“阿诗玛"作为少数民族文化的一个重要符号，逐渐 出现在中国人的话语中，而国家领导人的参观游览，使“石林"“阿诗 玛”的名声传播开来，“阿诗玛”石峰也逐渐在石林诸多景点中凸现出 来。1955年4月，国务院总理周恩来、副总理兼外交部长陈毅参加万 隆会议回国途中到石林参观视察。5月，国务院副总理贺龙到路南视 察工作，并到石林、长湖游览。同年，路南县人民委员会组织人员制定 《路南石林、芝云洞、天生桥、长湖风景区初步规划k 1958年5月，路 南县人民政府组织科技人员编制《石林美化设计书》和《芝云洞美化设 计书h 1960年，云南省林业厅综合设计部抽调干部8人，组成“石林 规划设计小组”赴石林考察，规划制定《石林公园初步设计说明书》。 在这一系列历史事件的助推下，石林景区的每一块石峰，开始被命名， 作为一个景点，“阿诗玛”石峰的命名也是如此，它是在旅游开发和《阿诗玛》叙事长诗、电影等文化发展的大背景中逐渐完成的。
在新中国成立之前，石林景区的开发所注重的，是石林的“雄、奇、 险”，而相对比较“幽静、秀丽”的小石林景区，没有《阿诗玛》长诗、电影 影响力的依托，是不大可能被凸现出来的。而《阿诗玛》传播的历史， 远远比“阿诗玛”石峰命名的时间长，从《阿诗玛》的产生，很难看到一 百万年前就已经出现的这块石峰，与《阿诗玛》的产生间有何内在的联 系。因为从时间上看，“阿诗玛”石峰是对《阿诗玛》中人物阿诗玛的一 种附会，之所以这块石头被称为“阿诗玛”，并不是撒尼人的命名使然， 而是一个地方在发展中的策略选择，为一个影响力较大的文化符号找 寻一个可见的物质实体，让慕名而来的拜访者直观地体验这种文化。
无论这块叫做阿诗玛的石头是地质运动的自然造物，还是撒尼姑 娘阿诗玛的化身，现在她都已经成为阿诗玛文化的标志性符号了。在 号称“天下第一奇观”，有“世界喀斯特的精华”、“喀斯特地貌博物馆"、 “上帝的盆景”、首批国家重点风景名胜区、首批国家地质公园、首批世 界地质公园、首批国家5A级景区、世界自然遗产名录等美誉的石林风 景名胜区，这尊头顶麻织包帕、肩垮鲜花背篓的阿诗玛石峰，已经被描 述成石林阿诗玛文化的象征，被称为“石林之魂”，每年迎来超过百万 游客的观光。
围绕在“阿诗玛”周围的，是“多姿多彩的阿诗玛文化”。包括：“一 景"，即石林风景区的阿诗玛景区；“一诗"，即彝族撒尼民间叙事长诗 《阿诗玛》;“一影”，即刘琼导演、杨丽坤主演的电影《阿诗玛》；“一歌”， 即范禹作词、麦丁以彝族撒尼民歌和金国富创作歌曲为素材编曲的彝 族风格的歌曲《远方的客人请您留下来》；“一舞”，即石林彝族大三弦 舞;“一节”，即中国石林国际火把狂欢节；“一绣”，即石林彝族刺绣；“一剧"，即电视连续剧《阿诗玛新传》；“一团”，即阿诗玛艺术团；“一系 列舞台剧”，即京剧、滇剧、撒尼舞剧、歌舞剧、花灯剧、组歌剧、儿童剧 《阿诗玛》，以及其他以“阿诗玛”冠名的文化事项。
理清了“阿诗玛"产生的大致情况后，不禁要问，从石头到阿诗玛 石峰之间，经历了一段怎样的历史？在这段历史中，哪些人参与了《阿 诗玛》的传播？他们以何种方式传承和创造着《阿诗玛》？他们的传播 和创造又塑造了怎样一种“阿诗玛文化”？
延伸阅读
内容简介：
《阿诗玛》，一则看似简单的民间故事，一个出生于阿着底的撒尼姑娘，为何引起文人、画家、电影家、民俗学家、广告人甚至政治家的兴趣？
《象征的显影(彝族撒尼人阿诗玛文化的传媒人类学研究)》充满了有趣的历史考释，通过具有洞察力的分析和解读，为读者呈现出“阿诗玛”这个符号经由传媒的再造，显影为象征的所有秘密。
《象征的显影(彝族撒尼人阿诗玛文化的传媒人类学研究)》的作者是巴胜超。
图书目录：
导言寻找阿诗玛／1
一、问题的提出／1
二、“传媒人类学”视域／3
三、“阿诗玛文化”研究综述／17
四、本书的结构安排／20
章 阿诗玛的产生／24
一、谁是“阿诗玛”?／25
二、何时、为什么产生了《阿诗玛》?／28
三、在何地产生了阿诗玛?／33
四、是谁创作了阿诗玛?／36
五、是谁、在何时、以何种方式将一块石头命名为“阿诗玛”?／37
第二章 口传文化中的阿诗玛／42
一、《阿诗玛》的口传要素分析／44
二、口传文化中《阿诗玛》的传播特点／68
三、口传文化中的《阿诗玛》与原生口语文化／71
第三章 书写文化中的阿诗玛／78
一、《阿诗玛》的书写要素分析／80
二、书写文化中《阿诗玛》的传播特点／102
三、书写文化中的阿诗玛文化／104
第四章 印刷文化中的阿诗玛／112
一、印刷文本《阿诗玛》的传播要素分析／113
二、印刷文化中《阿诗玛》的传播特点／145
三、印刷文化中的阿诗玛文化／148
第五章 舞台艺术中的阿诗玛／156
一、舞台艺术中《阿诗玛》的传播要素分析／158
二、舞台艺术中《阿诗玛》的传播特点／179
三、舞台艺术中的阿诗玛文化／182
第六章 电子文化中的阿诗玛／187
一、电子文化中《阿诗玛》的传播要素分析／189
二、电子文化中《阿诗玛》的传播特点／229
三、电子文化中的阿诗玛文化／232
结论象征的显影：从符号到象征／238
参考文献／255
后记／263
这里是彝族文化网络博物馆，海量的数据，鲜明的彝族文化特色，是向世界展示彝族文化的窗口，感谢您访问彝族 人 网站。本文系《象征的显影：彝族撒尼人阿诗玛文化的传媒人类学研究》第一章：阿诗玛的产生，文字来源：微信公众号-彝族历史文化。
所属专题：
阿诗玛（阿诗玛文化与传说）
/ Recommendation
/ Reading list