诺苏彝族的述源传统：以毕摩咒经中的仪式化叙事长诗为个案
论文题目《诺苏彝族的述源传统：以毕摩咒经中的仪式化叙事长诗为个案》
仪式观察：凉山州美姑县合姑洛乡洛觉村“初寄”(ꋉꐯcurjjy，驱送麻风病鬼)仪式
祝咒经颂：叙事长诗《涅茨波帕》(ꑌꋌꁧꀿnyicy bbopa, 鬼的起源)
调查时间：1992年4月15日
主祭毕摩：曲比达戈(ꐎꀘꄇꇬ，是年27岁)
助祭毕摩：曲比勒什、曲比克石等10位阿苏拉则学派的吴奇曲比氏毕摩
【述源诗简介】
彝族经籍文学中有一种特殊的诗歌类型，即以叙述和描写万事万物的起源为诗歌题材，笔者在经籍文学的研究范畴内，将之归类为“述源诗”。虽然，这类诗歌过去很少为人们所注意，但作为一种古老的彝族传统文类，在川、滇、黔的彝文经籍中都流存有大量的诗歌作品。例如《物始纪略》就是目前业已出版的述源诗作品合集（四川民族出版社1993），是毕节地区彝文翻译组根据贵州发掘的古代乌撒文献《则透》（物始）和《纪透》（释源）两类经籍的原始底本整理翻译而成，成书年代大约在明清之交。《物始纪略》分三集七卷，共一百七十九个诗章，每章一题，也就是一百七十九个起源问题。纵观这些作品，不免使人联想到屈原的《天问》。然而，有所不同的是：《物始纪略》中的作品大多通过设问对答的方式，以宏长的篇幅，博大的气势，辽阔的视野，清晰的条理，给我们叙述了有关宇宙何始、天地何成、万物何生、人类何来，以及人类活动、社会现象的发生、发展等诸多源流问题，其中夹杂着异常丰富的起源神话、神怪故事及历史传说。这些述源诗是彝族古代文学宝库中瑰丽奇谲的诗歌珍品，因此有学者说它们堪称是彝族文学史上的“天对”之作。
然而，在川、滇交界的大小凉山腹地，“述源诗”并没有成为“过去的声音”，除了以大量的手抄本流存在民间外，作为活形态的口头叙事传统，“波帕”（ꁧꀿbbopa，述源）至今在民间仪式生活中保持着鲜活的生命力。“物有本末，事有终始。”从笔者搜集到的八十九种述源诗来看，这类诗歌的共同特点即是以叙述和解释世界万事万物的发生、由来和变化为内容，叙述对象的涉猎范围极为宽泛，从自然现象到社会现象，无所不及，大凡在先民头脑里划过问号的问题在这些诗歌中都可以找到相应的回答：从天地、日月、星辰、风云、雨露、雷电、雾霭、山水，到岁月、四时、朝暮、草木、鸟兽、虫鱼；从人类社会畜牧、农事、手工、养蚕、君臣的产生，到人类自身的生死繁衍、婚姻嫁娶、丧葬祭祀、知识技艺、鬼神祖灵等等物性事理，似乎都成为诗歌可以索解的谜底。彝民族可谓是一个最好刨根问底的民族，溯源寻始是人们的对待世界、对待社会、对待人生的一种思维方式，尽管述源诗对大千世界来龙去脉的述说还带着彝族古代先民幼稚、直观的认识，但在一定程度上也反映了彝人世世代代对客观世界和社会现实的不断探索和总结，反映了彝人对于知识的重视和求知的愿望，也反映了毕摩(ꀘꃀbimo, 本土宗教祭司)作为彝族传统社会的识文断字群体，他们也在通过自己对事物发生、发展规律的认识和求解，在仪式生活中给人们以合符“逻辑”的解释，这个“逻辑”就是人们能够理解、认同、信服的“述源”，即叙述事物的起源。本文的写作仅以《涅茨波帕》（ꑌꋌꁧꀿnyicy bbopa，鬼的起源）为例。
【论文述要】
引言(the keyword bbopa)
从民族志诗学的角度，说明行文中诺苏彝语的拉丁转写规则，并对关键术语“波帕”(ꁧꀿbbopa，述源)进行基本的语义分析，指出这一特定文类在诺苏文学传统中的普遍性和重要性：尔比(谚语)是生活中的盐，波帕(述源)则是所有仪式活动的前声。由于以往的学术研究中既缺乏对诺苏彝族口头文类多样性的观察和界定，同时也缺乏基于口头传承特点的学理性分析，因而从个案研究出发，探讨“述源”类诗歌的衍成及其仪式化的口头叙事传统，正是本文的写作初衷。
民族志语境(Ethnographic Context)
按民族志写作方式，从文化地理、社会分层、话语权力、仪式生活等方面，对长期在口头传统与书写文化之间同时并存的述源叙事进行概括性的说明，交代本文写作的田野过程、仪式背景和仪式化叙事长诗《鬼的起源》的口头演述，提出本文写作的问题视角。这里着重阐述了传统社会的话语权力与共享口头叙事资源的社会文化空间：在过去的山地社会，家支头人德古(ꅠꈭndeggu)与苏易(ꌠꒉsuyy)、武士惹阔(ꌳꈄssakuo)和口头论辩能手(ꎂꃀꎂꌺrromo rrose)，在社会事务中享有崇高的威望；祭司毕摩(ꀘꃀbimo)与巫师苏尼(ꌠꑊsunyi)在宗教生活里则是人─神─鬼之间的代言人。他们分别在不同的社会语境中拥有各自的话语权力，并为社会所普遍认可；同时乡土社会也要求他们善于辞令，具备突出的语言表述才能来沟通人与人之间、家支与家支之间、人与神鬼之间的关系。这些具有特定社会作用的话语角色，除了武士和巫师以外，至今在乡土社会的民俗生活与社区事务中不同程度地、或隐或现地发生着影响。而述源叙事的演述作为种种仪式化语境中的话语实践，也主要表现为传统社会分层所建构的话语权力，在不同的社会公共空间中得以传达；其中祭司毕摩出现在宗教仪式活动中，而头人和口头论辩能手则出现在民间的家支集会和人生仪礼活动中，他们部分地共享着某些述源叙事的文化资源。彝族谚语说“君长知识以千计，谋臣知识以万计，毕摩知识无以数计。”本文着重考察祭司毕摩的仪式述源，以“鬼的起源”为个案，兼及比较民间口头论辩能手的述源叙事。
仪式与文类(Ritual/Genre)
首先从“波帕”一词的双重语义分析述源叙事的两个基本层面，一是关于世界万物的产生和人类的起源，二是关于彝族社会的文化创造与文化发明；同时，通过比较地方口头文类概念，对“波帕”述源与“布德”(ꁮꅉbbudde，神话、传说、故事的总称)叙事之间的关联进行说明。第二，对上个世纪50年代大规模的民间文学搜集整理工作中出现的“创世歌”、“古歌”或“创世史诗”等概念进行学术史的反思，认为这些既有的民间文学体裁分类法或通用术语，不能涵盖诺苏彝族本土传统文类的丰富性与复杂性；然而，正是这种适用性的缺欠，恰恰构成了一个切近研究对象的有益途径。“述源”叙事正是口头文类的多样性在本土仪式生活中的一个生动体现，而仪式与文类的关系，为我们深入考察既有文本研究中因脱离叙事语境而出现的种种误读提供了一个反观角度。第三，以田野观察与文献阐释加以对照研究，说明出现在各地彝文古籍中的述源类诗歌至今仍动态地保存在凉山美姑的仪式化叙事活动中，而且“波帕”作为一种叙事传统几乎体现在所有的宗教仪式上：按照彝族宗教仪轨，祭司毕摩要根据仪式的需要，叙讲与仪式有关的事物和事理的起源与由来，以增强仪式的可信度，说明仪式行为的依凭。如在分支祭祖大典上有“取水叙谱”这一仪式环节，毕摩到此就要诵读《水的来源》；在反咒仪式和送鬼仪式上，毕摩要把《毕摩的来源》、《鸡的来源》、《神枝的来源》、《草的来源》、《水的来源》、《“尔擦”石头的来源》、《火的来源》等“波帕”口诵经一一唱述一遍。举凡仪式上要涉及到的事由或要用到的物品，毕摩都要引经据典地予以叙述和诵唱。而述源叙事也同样出现在民间生活仪式中，口头论辩能手在婚嫁仪式上要从彝家婚制和婚姻仪礼的产生开始叙唱；在丧葬与送灵仪式上则要诵唱有关疾病的由来和死亡传说。
因而，“述源”作为一种仪式化的叙事方式，总体上是为了实现具体仪式的文化阐释或注解仪式某一环节的目的，正所谓“能究其本根而枝叶自举”。由此，从民族志诗学的“内部视角”进行观察和分析，方能阐明这种特定文类形成、发展和传承的文化机制。
文本与演述(Text/Performance)
针对1992年4月15日在美姑县合姑洛乡洛觉村举行的“初寄”(ꋉꐯcurjjy，驱送麻风病鬼)仪式，从仪式过程到文本演述对叙事长诗《鬼的起源》及其仪式化的经颂演述进行描述和分析。长诗是本土宗教祭司关于“鬼的起源”的诗性阐释，以述源的方式生动地叙说了万鬼之源── 一位由白獐变成的美女──紫孜妮楂的由来和咒鬼仪式的产生。按彝族宗教仪轨，咒鬼必先叙述“鬼”源，大凡咒仪所诵咒经皆以这部长诗为先导。
在实地的仪式观察中，长诗以记忆文本而非书写文本进入毕摩的仪式经颂，并呈现出鲜明的程式化口头风格和戏剧化的演述特征：一是各个诗章之间均以“一声朗朗呼”冠以首句，以“咒呵浩浩然”收尾，这是咒经、咒词的套用句式，也是长诗区别于其它述源叙事的基本特征。二是伴随着仪式经颂的进行，穿插着一系列仪式化的演述行为。咒仪正式开始前要画鬼板，用树枝做成插鬼的“矛”、“钩”等制鬼“兵械”，用草扎成草鬼、用泥巴塑出鬼像；仪式临近结束时要扔草鬼与掷鬼板；最后将草鬼、泥鬼与鬼板捆扎在一起，送往村外一个深不见底的地洞中，以示将鬼驱送回鬼域。毕摩的仪式化叙事，通过咒仪的展开而上演为引人入胜的一场戏剧演述，演述者不仅是毕摩本人，还有仪式参与者，即在同一泉眼中汲水饮用的12户村民。
仪式由主祭毕摩曲比达戈担任口头领颂，其余毕摩则在一旁合颂，基本上是重复主祭毕摩的诗句(这种一唱一和的演述方式与民间论辩活动中的述源叙事演述相类似，但后者始终穿插着舞蹈程式)。毕摩所诵长诗基本上是整齐的古体五言诗句，通贯全篇，尤其是以连续叠出的排比诗段直贯而下，声色俱出，优美动人；往往一唱几叹，往复回环，增强了艺术感染效果；加之在庄重肃穆的仪式上进行唱经传演，并辅之以绘画、祭品、法具等各种文化象征符号，形成了一个整体的“戏剧”审美结构：毕摩宏沉悲壮的吟咏声、时缓时急的咒语口决，清越悠远的神铃声，凄厉高亢的鸡鸣声（恰似杂技演述）；众人在打鬼送鬼时那神秘诡谲的转头、持“叉”执“矛”的砍鬼，以及欢欣鼓舞的齐吼助威……构成程序化的动态传演形式；绘有各种形象的鬼板与各种面目、各种神态的草像，以及袅袅上升的清烟……则构成幕景化的静态传演背景；这样使毕摩的吟诵与仪式参与者的接受互为交织，浑然一体，全场沸腾，将激烈的“剧本”（长篇咒诗）“上演”成一出虚实相生、动静谐和的人间戏剧，确有一番“演剧”的艺术情调，从而强化了仪式的互动性与参与性。
从整个演述过程来看，书写文本完全隐退在动态的口头叙事演述中，那种往往被学者主观认定的“经书”作为神圣叙事的固定文本是不存在于实际的演述语境中的，而大量的“波帕”叙事也同样因长期的口头记忆与口头演述过程而内化为一种流动的叙事资源，因此文本的形式和意义不是静止的或凝固的。在相关的仪式观察中，我们同样发现几乎所有的“述源”叙事都是通过口头方式进行现场创编、演述和传播的。毕摩的家传经书作为记忆的底本往往只在早期的师承教育过程中发挥作用，而口头叙事的生命力则体现在具体演述事件的创造性发挥中，演述人的个人风格也强化了口头叙事的程式化特征。由此，笔者提出以“流动的文本”来解析在口承与书写的两造之间发展并传承的诺苏彝族叙事传统。
口承与书写(Orality/Literacy)
彝文是一种成熟的文字体系，历史上虽然长期被祭司阶层所垄断，却又通过民间仪式生活的口头传播而超越了毕摩集团从而成为全民族的文化共器。时至今日，在彝族山地社会，书写实践也依然没有脱离其口头文化的传播语境。实际上，作为神圣文本的经书在毕摩看来，不仅包括有形的、成册成卷的“特依额伊玛”（teyy eyyma，经书），而且也含括了无形的、以音声为表征的记忆文本“克果克哈额伊玛”（kemgo kehxa eyyma，口诵经）。就彝文书写文本而言，其意义的发生与内容的激活，皆是在仪式经颂与口头演述的声音中获得生命的，因而经籍的文本性与口头性是一而二、二而一的，在音声的传达中文本的边界消失了；同时，在毕摩的师承教育中始终贯彻着口头实践先于书写掌握的“声教”主张，正所谓“操千曲而晓声”。一个出色的毕摩往往能够洋洋洒洒地背诵上百卷口诵经籍，一个合格的毕摩往往是一个出色的歌手和口头论辩家、演说家，他们同样具有创造性的天赋和创新的才能，他们中间也涌现了著名的史诗演述人，而且在自己所属的社区和族群中也有他们自己的审美标准和评价体系。
这里，笔者对两种文本(书写文本与口头文本)与两种演述人(祭司毕摩毕惹和口头论辩能手佐莫佐惹)在述源叙事传统中发生的作用和角色进行了比较，说明口承文学的书面化与书面文本的口传化，反映了彝族口头传统中有着两条并行不悖的传承线路：一是民间的歌诗传统，一是毕摩的仪式经颂传统，二者之间的胶合与互动，一直伴随着诺苏彝族叙事传统的发展和沿传。鉴于文本进入口头演述的种种仪式情境关系到学术阐释工作中的田野证据提供，我们应打通长期以来横亘在口承与书写之间的壁垒，既要重视民间世代传承的口头表述传统，也要思考口头传承中深蕴的书写文化信息，进而在传统抄本与口头演述本的两相对照之中，去探究彝族的叙事传统及其口头传播的生命力所在。只有进入田野才能厘清口承传统与书写文化之间的互动与联系，才能加深我们对述源叙事传统及其口头本质的认识和理解。
变异性与稳定性(Variability/Stability)
《涅茨波帕》(ꑍꋌꁧꀿnyicy bbopa，鬼的起源)，在不同地区的传抄本中，又作《紫孜妮楂》(ꊪꊪꑌꎔzyzy hninra，美女紫孜)，或《涅茨日特依》(ꑍꋌꍂꄯꒉnyicyssy teyy，咒鬼经)。书名各异，但故事情节和叙事内容大同小异，即讲述“鬼”的起源。从异文研究的意义上来看，对长诗的异文情况、怎样界定异文，以及研究异文的方式等一系列问题进行了再检讨。首先，从笔者已经搜集到的各地抄本和古籍整理本来看，我们能追索出其间出现的异文变体：一是地区性异文，二是次方言性异文(如义诺土语和圣乍土语)，从这些写定文本中依然能够看到一些基于口头记忆与口头传播的语体风格（这也是一般彝文古籍的特点）。其次，异文研究还应该针对不同的口头文类来设定不同的研究对象。毕摩常说：“咒经一百二十种，祭经四十八种。”在研究中我们也发现，祝咒类长诗较之于祭祖类长诗而言，就有极其明显的变异性，因为在彝人的观念中“鬼”是变化莫测的(彝文中的“鬼”字就有上百种写法)，要求毕摩的经颂也要相应地采取应变策略才能以制服多变的“鬼”(长诗就以女主人公的多次变形而不断敷衍情节)；而祭祖类诗歌则要求尽量尊重经书中的原典性叙事，不能轻易增减经文的段落和章句，以表明对祖先礼制的遵循，其轨范性要大大地高于祝咒类诗歌。其三，建立在既有写定文本基础上的叙事传统解读与批评模式值得我们深思，这与民间口头传承同时具有的流变性与稳定性是脱节的：一方面，写定文本中出现的变异并不等于口头叙事在演述实际中的变异；另一方面，不论是书面文本还是口头文本，民间记忆与民间技艺的变异性与强固性应当同时得到关注，尤其是像述源叙事这样重大的传统口头文类，其文本乃至口头演述的神圣性、轨范性到底在多大程度上制导了叙事传统的“变”与“不变”，都需要我们去做更深细、更审慎的考察与辨析。
过往的民间文学研究往往存在着以下两个偏向：强调“变异性”而忽略了“稳定性”，强调“集体性”而忽略了“个体性”。在本项个案研究的实地观察中，通过“这一次”演述的口述文本(1455行)与既有写定文本(古籍本与手抄本，篇幅各异)的比较，我们能够看到“述源”作为诺苏彝族的口头传承，其叙事的“变”与“不变”有着极其清晰的轨迹和个人化的口头演述风格。简单说来，情节基干和故事母题是稳定的，具体细节的描述则给演述人留下了创造性发挥的自由空间。也就是说，作为叙事传统，“变”也是有其限度的，否则没有稳定性传统也就不复存在，更不可能长期发展和广泛流传。因而民间叙事的“流变性”与“稳定性”也当能够通过具体演述事件的比较而得到呈现；叙事传统的研究，应当将源文本、异文和各种口头演述本一同纳入实际演述语境中来进行思考，不能从文本到文本，就异文研究异文。离开演述者与听众、离开演述人之间的即场互动，也就脱离了叙事语境、演述事件和叙事意义等口头交流与传播的基本环节，如此去研究异文将会离传统事实更加遥远。因为一旦将民众表达形式及其文化蕴涵与其演述传统割裂之后，就会出现似是而非的文本混淆，并在很大的程度上不能阐释异文出现的原因。故此，我们必须尝试在其文本衍出的演述情境中，在文本得以呈现的演述场域中去捕获口头叙事的“变”与“不变”的基本规律。
功能与意义(Function/Meaning)
在探究叙事的仪式功能与文本的潜在意义之前，至关重要的一个环节是从语境方面去了解一个特定口头演述的发生及其长期的传承。在彝族本土宗教中为什么把如此美丽、聪慧、对爱情坚贞不渝的彝家女子，说成是人人惧怕并拒之千里的“鬼”之妣娥呢？这里笔者从以下两个方面进行了分析：从表层上看，这部长诗所刻画的“鬼”反映了彝族宗教中的“女性不洁观”，也反映出彝族民间心性中的一种俗信：“美女附妖灵”，美女即妖女，美女的魂极易被鬼精灵缠住而变成“活鬼”，一般认为她们会给外人带去病症和灾祸，故不能随便走家串户；从深层的文化寓意上进行分析，则是彝族社会的根骨意识、等级观念、生育信仰乃至社会行为禁忌的传达。彝谚有云：“獐麂后盾是森林，／姑娘后盾是娘家；”“贤女依凭的是生育魂，圣男倚靠的是护身魂”。紫孜妮楂固然貌美聪慧，却没有强大的“娘家”作后盾，也就是说没有家支和等级作为她立足于社会的根基；加上与贵族首领阿维尼库同居数年仍无子嗣，长此以往就将导致阿维尼库死后的灵魂不能归赴祖先居住地──这是彝族社会根深蒂固的民间信仰。紫孜妮楂的“变鬼”、阿维尼库的“罹病”，乃至后来各部落人口的锐减，实际上都是一种社会文化的隐喻或象征，也就是对违反家支制度、等级制度和社会行为禁忌的惩罚。
诺苏民间俗信“百病百灾源于鬼祟”，咒鬼仪式大都是延请毕摩来处理人们生理上的疾患或心理上的失衡。“鬼”则是疾病和意外事故的形象推理，“鬼”的出现被认为是不平衡与不和谐的征兆，其致因既可归咎于某人的文化缺憾和道德丧失，也可归咎为一位“鬼”的恶意行为。因此，“鬼的起源”不仅解释了令人费解的疾病、伤痛和灾难的发生，而且还是抽象的社会观念在文化建构中的一种戏剧化，在演述中通过知识渊博的祭司传达给了需要遵守社会轨范的听众，从而实现家支管理和文化控制。叙事长诗将道德和文化的预设一并融入到戏剧性的整体格局中，并用连贯的叙事形式表达人们的恐惧、关注和价值观，以及违背社会规范后所出现的一种精神险境。这样的述源叙事远比娱乐性故事讲述的意义更为丰富，凝缩了社会文化控制的重要层面，并使人们易于理解。因此，这部叙事长诗的反复上演，并非仅仅只是仪式活动本身的解释，更确切地说，它的形成和长期传播是文化经验与社会行为在口头叙事中的戏剧化。因此，对这一述源叙事的功能与意义进行深度阐释，当能揭示出一整套文化价值的社会取向，不仅涉及叙事资源、民间记忆和创造性的口头表达，而且也包括文化的道德涵义与社会话语权力的实现，尽管有些传统价值观念在今天看来有其明显的历史局限性。
多样性与文化认同(Diversity/Identity)
彝族分布广泛，支系众多，因而地方性与支系性也是彝族文学传统多样性的一个具体表现。然而我们也注意到，在西方族群认同理论的影响下，国外有一些学者认为“国家及其相关的意识形态在造就族群认同方面扮演着十分重要的角色”，彝族这一族称在50年代的民族识别中“产生”，似乎也验证了有关“国家创建、发明族籍”的论点。这些研究者强调彝族各支系间在语言、文化、社会制度等方面的巨大差异，认定彝族本来是“局外观察者指定或构建出的一个范畴”，甚至在他们看来，直到改革开放以后，“一种新的彝族意识”才出现并发展起来(Stevan Harrell)。
述源类诗歌作为一种共同的诗歌类型，不仅广泛流存在川、滇、黔三省的彝文古籍中，而且至今在凉山彝族山地社会的口头叙事传统中保持着长久的生命活力。在漫长的迁徙与发展过程中，彝族在崇山峻岭的分割之间散居在川、滇、黔、桂四省区广袤的西南高地上，形成了“大分散、小聚居”的分布格局，然而这个古老的民族历经沧海桑田却散而未分，分而未合。究其成因，当考虑这个族群共同体自身形成的史路历程，而其间族体的文化认同确乎是一个关键问题所在。笔者认为，整个彝民族跨支系、跨地区的文化认同结构主要由以下几个核心层面所建构：1)洪水神话、阿普笃慕及六祖；2)父子联名制与家支宗法制度；3)毕摩文化；4)语言与文字（“书同文”现象）；5)英雄支格阿鲁。本文的研究同时提供了大量的文献证据和田野证据，揭示出在各地彝文文献中普遍流存的述源类诗歌绝非一种偶然的文学现象，而至今依然在山地社会的仪式生活中通过口头演述得以长久的传播，这一文学实事充分地说明了以释原意识和述源叙事构筑的历史观和知识观，也是彝民族内部文化认同的一种鲜明标识。因而，从彝族的文化传承与族群认同的关系看，无限夸大国家意识形态对于族籍的“创建”作用也是欠妥的。
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