语言、宗教与文化认同：中国凉山两个彝族村子的个案研究
第一章、导论
第二章、历史背景与彝族的分别
第三章、语言与认同
第四章、宗教与认同
第五章、结论
第六章、参考书目与注释
第一章 导 论
一、引论
二、人类学的族群理论和文献回顾
三、中国的族群认同和研究情况
四、论文的理论架构与研究方法
五、研究地点
六、论文的组织
一、引论
本文以中国凉山的两个彝族村子为个案，研究和探讨语言、宗教与文化认同之间的关系。
这个世界上大约只有二百多个国家，但有超过五千种的语言(Dorian 1999:27)。也就是说，除极少数国家是由一个主要民族构成的以外，绝大多数国家是由多个族群构成的。第二次世界大战以后，很多民族国家纷纷独立，一些原本认为将会融合在一起的族群反而显示出更为鲜明的族群性。在一些国家和区域里不断发生着族群冲突乃至种族仇杀。族群问题和民族问题成为关系到国家安定和安全的重要因素。应这种时代背景的需要，族群研究应运而生，成为人类学、社会学、政治学、经济学等社会科学的重要研究领域，各种理论和方法不断涌现。
许多学者从不同的角度对族群进行了研究探讨，成果显著。一些国家直接把族群研究成果用在国家政策的制定上，起到了显著的效果。由于历史和政治的原因，中国的人类学研究工作一度处于停顿的状态。1950年代学科合并的时候，人类学作为独立学科的地位被取消，基本被并入以研究国内少数民族为主的民族学。中国民族学研究在过去五十年内取得了显著的成绩，出版了一系列少数民族民族志、民族史和语言志。
在二十世纪五十年代，有400多个自称单位上报中国政府，要求被识别为单一民族。根据李有义的介绍：“1964年进行人口普查时，登记的民族成分共达183种，这比解放初的400多种已少多了。除已正式认定的54种1外，还有129种，经有关部门识别，有74种已归到正式承认的各民族中，列为其他民族等待识别的有23，民族成分不详的有32种。”（李有义1980：53）。这些自称单位实际上是彼此之间有差异的族群(ethnic group)或是亚族群(sub-ethnic group)。五十年代中国政府组织了民族识别工作，经过近四十年的识别，中国政府把这些群体分别划入56个民族当中，但还有80多万人族属未定2。中国是世界上少数由官方确定民族数目的国家之一，民族识别工作和民族政策在加强国家安全、促进民族团结、减少族群冲突方面显示出成功的一面。但是，要求识别为单一民族或更改国家原来确定族称的群体仍然存在，并表现为不同的文化认同。即使是一些对政府划定的民族成份没有争议的族群，由于其内部包含了很多支系，在政策实施上，难免出现一些偏重某些支系忽略另一些支系的情况，牵涉到一个族群或亚族群如何认同他们自己的族群和文化的问题。这是我们需要研究解决而又不应回避的问题，也就是我选择做这个研究题目的原因和目的。
对于族群的研究，可以从语言、宗教、政治、经济等多个角度进行。我选择了自己熟悉的彝族作为个案，从人类学的族群理论来考察凉山彝族，企图从语言和宗教两个方面来考察彝族的文化认同以及文化与族群意识的关系，以期用彝族的情况来补充或说明人类学领域的族群理论。
二、人类学的族群理论和文献回顾
“族群”一词在英文里是“ethnic group”，它的名词形式是"ethnicity"，汉语一般译作“族群性”。这个词本身来源于古希腊文的ethnos，泛指在一起生活和活动的人们。其原意译成现代词是“人民”(people)或“民族”(nation)。"ethnicity"一词用作“族群性”的含义，是在第二次世界大战期间由罗迪?瓦纳尔（W. Lloyd Warner）首先提出并在文章中使用的(Sollors 1996:x)。这个词的出现是用以替代原来的术语“部落”(tribe)和“种族”(race，英国用法)。它在人类学里是指这样一些群体：他们属于同一个社会，共同分享相同的文化，特别是相同的语言(Keyes 1998:152)。
关于族群的研究，现在已经成为人类学和社会学的重要领域(Tan 1997)，同时，其它学科如心理学、历史学、哲学乃至文学都对这个领域也很感兴趣，并有一批成果问世。由瓦纳尔•索罗尔斯 （Werner Sollors）主编的《族群理论：分类读物》一书即收入了上述各学科各领域的学者对族群的最著名研究文章(Sollors 1996:x-xi)。
二十世纪前半期关于族群研究的重要学者有威廉•詹姆斯（James 1900），乔治•塞米尔（Simmel 1908a;1908b），马克斯•韦伯（Weber 1922），卡尔•曼黑慕（Mannheim 1928），罗伯特•帕克（Park 1928），卡尔•古斯塔夫.扬（Jung 1930），马格丽特•米德（Mead 1942）和艾尔克•艾尔克桑（Erikson 1950）。当代的学者大卫•什内德提出了关于亲属称谓和宗教的模式（Schneider 1969），弗雷得莱克•巴斯写出了著名的关于族群边界的文章（Barth 1969），阿布尼尔•科恩做了关于族群和权力的讨论（Cohen 1974）以及赫尔伯特•甘斯提出了颇有影响的概念“象征族群”（Gans 1979）。
一个族群的成员是怎样认同他们自己的呢？研究显示一群人在认识他们所属的族群时，主观的认同是很重要的，虽然周围的人们认同他们是一个独立的族群也是不可或缺的。有些群体在文化上和周围的群体差别不大，仅仅从语言、服饰、风俗习惯上已经看不出他们有什么差异，旁人往往把他们当作一个族群，然而这些群体可能会提出他们是独特的，与周围族群不一样。著名的例子是莫曼的报告说泰国北部的泐人（Lue），他们的文化、语言等与当地的泰人没有什么差异，但他们自己却认为他们不是泰人，他们是泐人。莫曼在文章题目里就问“谁是泐人？”因为从文化上不能把泐人从泰人中区分出来，他们之间的不同仅仅是观念上的不同，是泐人自己认为自己不同于泰人。于是，作者得出结论，不能以为文化相同，其族群也相同。谁是泐人呢？泐人就是那些自己认为是泐人的人（Moerman 1965：）。
韦伯是最早研究族群的学者之一。在《族群》(1922：52)一文中，他就指出族群对相似性的认同是主观的信念(subjective belief)，还对族群的历史有主观的“共同的记忆”(shared memories)。韦伯说：“如果那些人类的群体对他们共同的世系抱有一种主观的信念，或者是因为体质类型、文化的相似，或者是因为对殖民和移民的历史有共同的记忆，而这种信念对于非亲属社群关系的延续是至关重要的，那么，这种群体就被称为族群”3。后来的学者在田野工作中也发现仅仅从民族志中确定一个族群是很困难的。如里奇（E. R. Leach）在《缅甸高地的政治系统》一书中指出用客观的民族志方法的描写和界定一个族群是不可靠的。他论证卡钦人(Kachin，中国境内叫景颇族)说：“在缅甸北部的环境里我们发现，通常的民族志传统方法所划出的一个文化对应于一个种族是令人失望的”。他认为以客观文化描述一个人群的传统，无法解释田野研究中所见的一些族群现象。他指出，卡钦人与掸族的分别，是因为卡钦人主观认为有此区别，而非他们与掸族间客观的种族或文化差距。里奇指出了一个关键的问题：社会人群的界定与分类，应该根据外来观察者的客观角度，或是以这些人的主观认同？这问题在比较社会研究上有相当的重要性，因此受到广泛的注意与讨论。（王明珂1996:26）
(Leach 1954:281)。对于在民族志方法中对族群的划分和界定早已引起学者们的关注，在这个方面弗里德里克•巴斯（Barth 1969）做了建设性的工作，作出了具有深远影响的贡献。他在为《族群与边界》一书所写的导言里，提出了“族群边界”的著名概念。他不强调文化特征，而是把族群看作是一个社会组织，强调族群间的界限，这种界限是内部的，是思想里面的，即人们怎样自认为是一个族群。巴斯是第一个使用“族群边界”(ethnic boundary)这个词的，他的主观的自我认同的观点主要受韦伯的影响（Jenkins 1997）。
韦伯、里奇、巴斯等学者的研究强调了族群主观认同性与族群间的关系，后来的学者则进一步深入探讨族群认同的形式。阿布尼尔?科恩（Abner Cohen）指出族群是和权力联系在一起的，任何认同都可以看作是与一定的权力争取有关，族群之间的关系就是权力问题，就是政治原因，是隐性的，是主观的。为了争取权力和资源，在实践过程中不同族群层次会利用相应的层次概念来表达(Cohen 1974a; 1974b)。他的关于族群分层的观点，依我的理解，如果以彝族为例，彝族相对于汉族群和其他民族来讲，会认同为彝族，而彝族内部又有各种亚族群，如诺苏、纳苏等等，诺苏下面还可以分为曲木苏（Qu Mu Su，意为‘曲’地方的人）和诺木苏（Nuo Mu Su，意为 ‘诺’地方的人）4等等。
每一个族群都是由许多成员构成的，而成员之间能相互认识的是很有限的。一个人在一生中能认识多少人呢？而且认识的人中很多有可能是“其他”族群的人，那么，一个人是如何认定本族群的人呢？答案就是“想象”。人们想象具有某种特征的人是属于“自己”族群的人，除此以外是“其他”族群的人。这个观点是由本尼蒂克特?安德森（Anderson 1991(1983)）贡献出来的。他在所着《想象的社群》指出：国家、社群、民族主义、民族是想象出来的。一个想象的政治社群，其想象空间可以无限与至高无上。说这是想象的，因为即使是很小的族群，其成员之间也不可能全部相互认识，但在每个人的脑海中，却觉得与其他成员有亲密的关系。
另一位学者查尔斯?F?凯斯（Charles F. Keyes）在《族群变迁的辩证法》（Keyes 1982(1981)）一文中指出：族群变迁有多种形式，但在变迁的同时，却有表示原族体的认同痕迹。他认为不同文化的人可以区分为不同的族群，没有一种一成不变的文化类型。认同同一个文化的族体可以从语言、宗教、神话和传说以及仪式等方面得到反映。他说，在某种情况下，语言不同，其族群认同感就会不同，但也有语言不同，而有共同族群认同的情况。他引用里奇的研究，说缅甸北部的景颇族和傈僳族虽然操区别较大的语言，但认同为同一族群的成员。在宗教方面，凯斯认为，宗教就跟语言一样，是某一族群认同不可缺少的文化遗产要素(Keyes 1982(1981):7)。
结合这个观点考虑彝族的情况，各地彝族虽然有一些差异，但都有相同的宗教神职人员――毕摩（因方言不同而有“呗耄、白马、阿毕”等音变形式）。毕摩文化是彝族族群和文化认同的一个重要因素。例如，彝族认为，人死以后其灵魂会回到祖先曾经居住过的地方，因此，要请毕摩为死者的灵魂念诵《指路经》，以指引亡魂回归故乡之路。不同地区的人们有不同的送魂路线，但凉山各地《指路经》的终点都在同一地点――兹兹普乌（在今云南省昭通地区）。兹兹普乌成为彝族群认同的重要内容。
凯斯(Keyes 1982(1981)：8)对神话和传说的理解是：人类或民族起源的神话总是说人们的祖先如何到达或开发某一个地方，使这个地方成为该族群的家园，界定了地域上的认同。关于族群认同的神话和传说可以有不同的变体形式，比如故事、歌谣、文献、戏剧等。彝族中广泛流传的“洪水泛滥”神话传说，不仅界定了彝族的地域认同，同时强调了彝族的同根性。传说认为洪水泛滥后地面仅剩的一位善良人士与天神之女结婚后，繁衍生息，发展成为彝族。凯斯还认为族群认同的信息常常在某种仪式中附带反映出来。比如，成年仪式、结婚仪式、离婚仪式、生病和死亡所举行的仪式等。
同时，中国的一些情况显示，有不同文化来源的人群可以认同为一个族群。比如四川甘孜州说“地角话”的一群人，现在划为藏族，他们认为他们语言的语感不同于周围的藏族语言。从历史上看，他们可能不是藏族的一支，现在却认同藏族5。贵州的苗族在十九世纪可能并不认同为同一个族群。他们虽然都被称为苗族，但他们之间并不拥有一个共同的族群认同。张兆和在其论文《‘苗族叛乱’与族群身份的话语建构》6的摘要部分说：“作者分析这些对地方族群作文本呈现的‘苗族叛乱’资料时，发现在十九世纪中期中国贵州省内各个不同的‘苗族’社群并不拥有一个共同的民族身份认同”。
在中国内地，由于受斯大林民族定义的影响，使有些学者认为族群识别可以用文化特征来决定。比如牙含章提出：“不论在哪个历史发展阶段，要形成一个民族，必须具备斯大林讲的那四个条件（也叫四个特征），缺少任何一个条件，都是不可能形成一个民族的”（牙含章1982：1）。实际的情况是族群认同和文化认同是可以分开的。陈志明根据马来西亚的情况明确地提出族群认同和文化认同是不相同的。根据他对马来西亚华人和少数民族的长期研究，指出操马来语??人（Baba）却仍然认同于华人。陈教授最后总结出“族群认同和文化认同并不等同”这个结论（Tan 1997）。另外，陈志明教授还提出族群认同和国家认同的关系，他以马来西亚华人的情况为例，指出华人虽然有不同于马来人的族群认同，但他们仍然是认同马来西亚这个国家的。他举例说在国际性的体育比赛中，在中国队和马来西亚对相遇时，马来西亚的华人只希望马来西亚队赢，而不是因为他们祖先来源于中国而希望中国队赢。海外的华人到中国投资时，中国的地方政府会宣传说爱国华侨支持家乡建设，但实际上，这些华人投资就跟日本人、韩国人到该地投资没有什么两样，他们的目的都是为了获得商业利润(Tan 1998:38; 1999)。而以前人们往往认为族群认同和文化认同是相同的或相等的，即认同同一个族群的人们，他们也认同相同的文化，相反亦然。
族群识别是建立在该族群文化内容基础上的，但是族群成员的主观愿望和心理归宿感也是很重要的。后者有时甚至是决定该成员的族群归属的重要因素。例如，马来西亚的毕达约人（Bidayuh），他们分属不同的村落，他们之间语言不通，要以马来语作为其交际语，但他们都认为是一个族群的。毕达约公会还推动其成员定期到公认的一座山去祭拜神灵（Tan 1994:52）。现今，马来西亚政府也确认他们作为同一个族群。陈志明教授指出国家对族群意识以及族群的形成有极大影响(Tan 2000)。有的族群，以前可能并不一定认同某一族群，或者并不认为与周围的族群有很多差异，但经过国家权力或其它因素规定，他们从此认同为某一族群。这样的情况在中国内地比较普遍，因为在二十世纪五十年代有约 400个群体上报要求被识别为单一民族，后来经过近四十年的民族识别工作，这些群体除少数还没有确定为单一民族外，均被划入56个民族中的某一个民族中。吴燕和教授在研究中国云南省的白族时发现现在的白族在文化上本来与周围的汉族相近，他们说不清楚“白族”到底与其他人到底有什么差异，从表面上区分白族和汉族也很困难。白族以前叫“民家”，他们不认为是一个不同于汉族的民族，“白族”这个名称在1958年由中国政府定下之前是白族自己和其他人都不知道的，可是确定他们是“白族”后，他们便认同这个名称，并再造一些白族文化，有些已经失传的文化得以复活。主要原因是中国政府强调民族平等，给少数民族很多优惠政策使得很多人愿意认同白族(Wu 1989:15)。彝族也有类似的情况，彝族三十多个支系中，大多数是有共同点的支系，但有些支系却是后来才被中国政府划归彝族的，比如云南文山州自称“本甘”的人，所说的语言，不仅不属于彝语支语言，甚至连藏缅语、汉藏语都不是，可能属于南亚语系（中国社会科学院彝族学者武自立副研究员做过研究，与笔者私下交流时提出这种推测），但是这些人目前都认同彝族。类似的情况还有很多，云南的一些彝族学者甚至开玩笑地说，五十年代民族识别工作者把人口较多分布较广的人们划为单独的民族，而把“彝族”作为一个拉圾箱，他们将人数较少，分散居住的人通通放入这个“拉圾箱”里了。这正说明了国家权力在族群认同中不可忽略的作用。
也有相反的情况，即中国政府已经认定某一群人是某某族，但他们中一些人却不认同该族群。例如，四川省甘洛县的尔苏人，人口三千多人。他们的族属问题过去一直定不下来，在1982年以前属于“未识别民族”之列，而在1990年第四次人口普查时正式被划入藏族中，但他们当中一些人表示他们不属于藏族，而应该是单一民族，叫“番族”，而且强调自己与藏族、彝族、汉族的不同之处。比如面对这些人口比自己多得多的彝族和汉族，他们的传说中也强调自己在古代曾有过一个王国，而且是处于中心的。其传说认为“东方是汉族的国家，南方是彝族的地盘，西方是卡里木的地方，北方是楚罗布的范围，中央是‘夷皇帝’7”。云南楚雄彝族自治州有部分自称“里苏颇”的人，约有30万人，中国政府把他们划为彝族，他们在正式材料上也是写的彝族，还出了一个自治州副州长，但在口头上很多人说自己是“傈僳族”。“傈僳族”是中国政府识别认定的另一个与彝族关系很近的民族，现在与彝族分属两个民族。的确，彝族“里苏颇”和傈僳族自称相同，语言相通，本来就是一个族群的人。出现这种双重认同的现象，即正式身份是彝族，自称身份是“傈僳族”，曝露了50年代民族识别时一些人为的失误，同时反映了国家权力对族群认同的决定性作用。
人们认同或不认同某族群，很多是建立在想象的基础上的，而且还能从史志或民间传说中找到依据。某些现象曾经是客观存在的，存在于人们共同的记忆中。比如，一些美国人认为他们的祖先是乘坐“五月花号”船到达美洲的。虽然可以肯定不是所有的人都是坐该船去的美洲，但可以推测有一部分人确实是坐“五月花号”船去的，那时应该是存在这条船的（乔健 1996）。
因此，我们说，族群认同在哲学上来看是有双重含义的。从其内部来看，是族群成员内心认定的，不管现在的外部表象怎么样。不管族群的文化、语言、宗教等是否和别人分享，也不管这些每时每刻使用的东西是否知道是从别的族群传进来的，只要自己认为他们与别的族群不同，自己就是一个独立的族群。从另一个方面看，族群为了强调自己的独特性，其成员会以各种方式表现自己与别人的不同之处。人们“想象”的内容，是有一定的参照物的，并不是凭空想出来的。安德森在《想象的社群》中所说的，一个想象的群体，其想象空间可以无限与至高无上，说这是想象的，因为即使是最小的民族，无论谁都不可能认识其多数成员，或遇见过甚至听说过他们的伙伴，但在每个人的脑海中，却好象是相互之间有亲密的交往（Anderson 1991(1983):15）。
三、中国的族群文化认同研究情况
“民族”一词出现在中国，韩锦春、李毅夫认为最早是王韬在其《洋务在用其所长》（1882）一文中说“我国……幅员辽阔，民族殷繁”（韩锦春、李毅夫1985：22）。但马戎、周星等认为：“仍属泛指，并没有与一个具体族群相联系”（马戎、周星1999：43）。黄光学认为最早是梁启超在1899年的《东籍月旦》一文论及日本人自称“东方民族”的“民族”时出现的（黄光学1995）。韩锦春、李毅夫认为最早将某某族与国外民族对等起来提的是黄遵宪，他在《驳革命书》（1903）中说“倡类族者不愿汉族、鲜卑族、蒙古族之杂居共治，转不免受制于条顿民族、斯拉夫民族、拉丁民族之下也”（韩锦春、李毅夫1985：33）。更早的时候，汉文献中的“民”和“族”是分开的。“民”原意为“冥”、“盲”，指被统治的“奴隶”，后来被引申为民众，有时候则指一些人们共同体，如“苗民”（《逸周书》）。“族”原为“束矢”、“丛簇”，后来引申为“氏族”，商代后已经有了现在族群的含义了。如殷族，夷族等。《左传》中有“非我族类，其心必异，楚虽大，非我族也。”（《左传。成公四年》）。《中国大百科全书》（民族卷）是这样叙述的：“在中国古籍里，经常使用‘族’字时，也常使用民、人、种、部、类，以及民人、民种、民群、种人、部人、族类等字。但是，‘民’和‘族’组合成一个名词则是后来的事。1903年中国近代资产阶级学者梁启超把瑞士－德国的政治理论家、法学家J?K?布伦奇利的民族概念介绍到中国来以后，民族一词便在中国普遍使用起来，其含义常与种族或国家概念相混淆，这与西欧的民族概念的影响有密切关系”（中国大百科全书编写组1986：302）。
孙中山先生领导的辛亥革命成功后，建立了中华民国。他在《建国大纲》中主张“对于国内之弱小民族，政府当扶植之”；在《中国国民党一大宣言》认为“（中国应由）一民族之专横宰制过渡于诸族之平等结合”；在《复扬州淮南运商电》中说“人权原自天赋，自宜结合国体，共谋幸福”。“今全国同胞见及于此，群起解除专制，并非仇满，实欲合全国人民，无分汉、满、蒙、回、藏，相互共享人类之自由”。8在《临时大总统宣言书》
（孙中山1912）中说：“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。是曰民族之统一。”9“族无分汉、满、蒙、回、藏，皆得享共和之权力。”10他对民族主义的解释是：“一则中国各民族自求解放，二则中国境内各民族一律平等。”11在孙中山先生的这些思想的影响下，中国的一些知识分子对国内的一些族群进行了研究，但都企图将他们放在“五族”之内，这自然不能反映族群的实际情况。现在的彝族，在当时的书刊上叫“夷族”、“夷家”、“夷”，如曲木藏尧1931年写的《西南夷族考察记》，庄学本1941年写的《西康夷族调查报告》，曾昭抡1945年写的《大凉山夷区考察记》，林耀华的《凉山夷家》等，虽然“夷族”不是“五族”中的一族，但学者和政客们心里是很清楚的，他们不仅把“夷族”对立于汉族，甚至也对立于“蒙藏”，显然与孙中山先生“五族共和”有矛盾，更与蒋介石的“国族”与“宗支”的思想相冲突。蒋介石在1943年的《中国之命运》一书中提出“国族同源论”，把汉族称为“国族”，其他非汉族的少数民族则称之为“宗族”，他们只是汉族的“大小宗支”。产生差异的原因是“由于宗教和地理环境的差异”“中华民族因其宗支不断的融合而其人口亦逐渐繁殖，”“四海之内各地的宗族，若非同源于一个始祖，即是相结合以累世的婚姻。“（都是）同一血统的大小宗支。”在“中华民族整个共同责任”一文中，又说：“……我们中华民族乃是联合我们汉、满、蒙、回、藏五个宗族组成一个整体的总名词。我说我们是五个宗族而不说五个民族，就是说我们都是构成中华民族的份子，像兄弟合成家庭一样”。12中华民国期间关于民族方面的探讨，从孙中山的“五族共和”到蒋介石的“国族”和“宗族”论，显然是指导方针有失误。孙中山后来也觉察到了这个失误，他说：“现在说五族共和，实在这五族的名词很不切当，我们国内何止五族呢？”13江应梁在《抗战中的西南民族问题》（1938:14）一文中指出：“辛亥革命成功时，定五色旗作中华民国的国旗，五色的意思，代表汉、满、蒙、回、藏五族共和，当时把数千万的西南民族被遗弃共和之外，这是一种不必掩饰的错误，到了今日，我们言全国民族团结，绝对不能再把西南民族遗漏在团结之外了！”
中华人民共和国从建国初开始，即进行了规模较大的民族识别工作，其工作进行阶段大致是与几次全国人口普查同步。1953年进行了第一次全国人口普查，当时，正如前文所述，全国自报登记的民族名称有400多个，仅云南省就有260多个族体上报族称（黄光学1995；林耀华1995(1984)）。在1952年至1955年间，中共中央政府派出西南、西北、中南、东北和内蒙古等民族访问团到全国各地少数民族较为集中的地区进行访问，初步接触了民族识别问题。1952年正式进行民族识别工作，当年，中央民委（现国家民委的前身，下同）派出?族识别调查小组到浙江、福建等省调查并提出?族为单一民族的意见。中央民族学院在中央民委的领导下也派出了达斡尔识别调查组，在黑龙江、内蒙古等地调查后确定达斡尔人是单一民族而不是蒙古族。经过1953年的调查识别，除了原来已经确认的蒙古、回、藏、维吾尔、苗、彝、朝鲜、满等外，中国政府又确认了壮、布依、侗、白、哈萨克、哈尼、傣、黎、?傈僳、佤、高山、东乡、纳西、拉祜、水、景颇、柯尔克孜、土、塔吉克、乌孜别克、塔塔尔、鄂温克、保安、羌、撒拉、俄罗斯、锡伯、裕固、鄂伦春等38个民族。从1954年起，到后面的十年间，主要识别工作是进行归并工作，以云南省为例，260个不同自称单位经过这个阶段的识别，除原来已经确定的彝、白、傣、苗、回、佤、哈尼、傈僳、拉祜、纳西、景颇、藏和瑶外，还识别了68个自称单位，分别归并入22个民族。1955年，广东蛋民、?民识别小组通过进一步调查，正式确认?民为单一民族，而民则属于汉族的支系。贵州也是一个民族很多的省，自报上来的就有80多个不同自称单位，中央民委、贵州省民委和中央民族学院等单位对其进行了识别和归并，多数族体顺利归并，但仍有20多 个尚未最后确定，他们是穿青、南京、喇叭（湖广）、黎族（里民）、六甲、仡（兜）、东家、西家、绕家、蔡家、龙家、莫家、木佬、易黄等（黄光学1995：149）。1964年，第二次全国人口普查时，登记有183个不同民族名称，中国政府又确认了15个民族，加上1953年已经确认的38个民族，共53个少数民族。这次还将74个不同名称的群体分别归入这53个民族中。第三次人口普查是在1982年，这个阶段确认了基诺族和珞巴族两个少数民族（黄光学1995）。至此，全国少数民族数量是55个，加上汉族共56个民族。
中国政府为什么要识别民族？为什么要强调不同的民族呢？这与中国共产党的意识型态有关。中国共产党的民族理论和民族政策是建立在马克思主义民族理论的基础上的，特别是受前苏联的列宁和斯大林的民族理论和民族政策影响较大。民族的定义采用的就是斯大林的概念：“民族是指人们在历史上形成的一种具有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”（斯大林1913：294）。马克思主义哲学认为世界万物都是从低级向高级发展的，都有一个从生到死的过程，这不仅是指有生命的生物，还指其它的社会意识型态，“民族”也不例外，按照马克思主义理论，民族是人类社会发展到一定历史阶段的产物，和其它事物一样，民族也有产生、发展、融合、消亡的过程和规律。因此，民族差别在目前的情况下是客观存在的，特别是表现在共同文化上的共同心理素质将长期存在，民族也就会长期存在，识别不同的民族是需要的。另一方面，马克思主义强调阶级概念，阶级是一个集团压迫另一个集团的产物，民族作为一个个集团，分先进民族和落后民族，因此认为在以往的制度中，先进集团往往压迫落后的集团，先进民族往往压迫、奴役、限制、歧视、掠夺和摧残落后民族。
以上述理论为指导，中国共产党在承认民族差异即各民族事实上的不平等的同时，强调民族平等，指出“（1）各民族不论人口多少，发达程度如何，风俗习惯和宗教的异同，都一律平等，都是祖国大家庭中的平等成员，都拥有同等的地位，反对民族压迫和民族歧视；（2）各民族在社会生活中的各方面一律平等，各民族都享有相同的权利，承担相同的义务，任何民族在任何方面都不能拥有特权；（3）努力实现各民族事实上的平等，采取特殊政策和措施，克服由于经济文化落后而造成的享受某些权利的制约，使法律的规定变成社会生活中的现实。”（李晋有1999：53）由于上述这些原因，中华人民共和国成立后即对中国境内的不同民族进行了规模浩大的识别工作。
费孝通《关于我国民族的识别问题》（1978）一文对中国民族识别的原因、目标、方法、步骤进行了总结。他说民族识别的原因是“因为，要认真落实党的民族政策，有必要搞清楚我国有哪些民族。比如，在各级权力机关里要体现民族平等，就得决定在各级人民代表大会里，哪些民族应出多少代表；在实行民族区域自治建立民族自治地方时，就得搞清楚这些地方是哪些民族的聚居区”。民族识别的初步调查目标是“要求能基本上划清哪些要识别的单位是汉族的一部分，哪些是少数民族，如果是少数民族，他们是单一民族还是某一民族的一部分”。
在民族识别的具体方法上，费孝通举了两个例子说明怎样进行民族识别工作。其中一个例子是贵州的穿青人，穿青人要求被识别为少数民族，其理由是：他们过去有一种和当地汉人不同的语言，称‘老辈子话’；他们基本上都住在乡下，形成一大片村子，有自己的聚居区；他们有不同于当地汉人的独特信仰和风俗习惯。穿青妇女穿大袖滚花上衣，梳三把头，不裹脚，出嫁不坐轿……当地汉人称他们叫‘穿青’，他们称当地汉人叫‘穿蓝’，解放前青蓝对立，青受歧视。解放后，穿蓝都登记为汉族，穿青就不愿意登记汉族，怕吃亏。承认少数民族可以受政府照顾，不会再受穿蓝的气。由此可以看出，穿青想报单一民族的主观愿望是很明确的，其族群认同和文化认同都很强烈。但是，穿青没有被划成一个单一民族，费孝通的总结是这样解释的：“穿青人原是汉人中的一部分，自从进入贵州之后并没有和汉族隔离，并没有独立发展为一个民族。他们所提出的特点是汉族内部早期地方性的特点，青蓝矛盾是在汉族内部地方性差别的基础上在特定的历史条件下产生的矛盾。这些差别和矛盾在汉族向现代民族发展过程中已在逐步消失。所以，我们认为穿青是汉人，是汉族中的一部分，并不是少数民族，但是为了加强地方上青蓝两部分汉人的团结，必须在政治、经济上对穿青人适当照顾，帮助他们更快发展起来，逐步缩小青蓝的差距，从根本上消除青蓝在心里上的隔阂”。看得出来，判定穿青人是汉族是学者们决定的，没有考虑穿青人自己的主观认同。费孝通在同一篇文章中指出不尊重本民族主观认同的错误性和局限性，他指出：“‘表现于共同文化上的共同心理素质’这个民族要素在民族识别工作上是十分重要的。但是必须承认我们对这个特征的理解还不够深刻和全面，因而在我们的工作中也出现过追求各民族的风俗习惯、社会生活方式、宗教仪式上所谓‘特点’，脱离了该民族人民附着于这些‘特点’上的民族意识和它们发展的历史条件，简单地把它们用来作为识别的标准，这种做法是不妥当的”（费孝通1988：173）。“在族别问题上，民族的意愿就是指一个民族对于自己究竟是不是汉族或少数民族，是不是一个单一民族的主观愿望的表现。我们在对民族识别作出决定时必须尊重本民族的意愿，主要是从政策方面考虑的。根据民族平等政策，族别问题的解决不能由其他人包办代替，更不能有任何强迫或是勉强，必须最后取决于本民族的人民的意愿”。
林耀华曾在五十年代到云南参加民族识别工作，他将他的经历、实践等写成论文《中国西南地区的民族识别》（1995(1984)）发表。文中开门见山指出民族识别的缘由是为了“贯彻执行民族平等团结政策，实行民族区域自治，进行社会改革，帮助少数民族发展政治、经济和文化事业，改善民族关系……”；“……最后确定其民族成分和族称，以便国家用法律形式规定下来，帮助他们充分享受民族平等和民族区域自治的权利……” 作者说民族识别的理论根据主要是斯大林关于民族的四个特征。也就是用这四个标准去套哪个是“民族”哪个不是。文中举例说云南的“土家”和“蒙化”在语言上接近，与“罗罗”（当地彝族－原注）三个单位在词汇上有些不同，语法结构完全一致，语言系统也基本相同。认为“土家”、“蒙化”“都保留有族长制、同姓不婚、夫兄弟婚、火葬遗迹、祖先灵台、多神崇拜、巫术等彝族普遍的特点……因此确定二者为一个单位，不能各自成为单一民族，而只是彝族的一个支系”。这种工作是用客观的文化特征来界定“民族”，虽然林耀华也强调指出“名从主人”的重要性，他说：“我们进行民族识别工作并不是代替各民族决定应不应该承认为少数民族，或应不应该成为一个单一的民族。民族名称是不能强加于人或由别人来改变的。我们科学工作者的工作只是提供民族识别的科学依据，还要征求本民族人民群众和爱国上层人士的意见，通过协商，以便帮助已提出族称的族体最后确定族称或归属。‘名从主人’就是说，族称要由各族人民自己来定，这是他们的权利”。
另一个学者黄光学曾任职于国家民族事务委员会，工作范围牵涉民族识别问题。他关于民族识别的观点和看法与费、林二先生基本一致。认为民族识别“是一项理论性、政策性、科学性很强而又直接关系到具体落实党的民族平等政策的基础工作”。强调民族识别的依据和标准“是根据各民族共同体的实际，并参照斯大林提出的民族的四个特征或四个要素，作为依据进行的”（黄光学1995：362）。
民族成份一旦确认下来，民族意识也会相应增强。目前中国的少数民族有强调自己族群的现象。表现在境内的少数民族人口在不断增加，有些甚至是翻倍增加，比如，根据1990年中国人口普查数据，在一九八二年全国人口普查时，满族人口是4，304，981人，可是到一九九零年人口普查时增加到9，846，776人（国家统计局人口统计司、国家民族事务委员会经济司1994）。这不是人口自然增长的结果，而是许多人更改族别的结果，以前没有报满族的人，纷纷报为满族。更详细的以辽宁省宽甸满族自治县为例，该县于1990年6月12日成立满族自治县，而在宽甸满族自治县成立以前，满族的人口比例是很小的。1982年人口普查时，宽甸县总人口为428，298人，其中汉族人口395，089人，占总人口的92.24%，满族25，858人，占总人口的6.04％，其他民族占1.7%左右，而根据丹东统计局1986年《国民经济统计资料汇编》的统计，宽甸满族人口在当年增加到179，342人，占全县总人口438，759人的40.87%。1989年，宽甸县民委填报的《少数民族人口统计报表》则显示当年满族人口是196，696人，占全县总人口236，625人的44.56%。1990年的中国全国人口普查结果，宽甸满族自治县的满族人口上升到223，773人，占总人口442，164人的50.61%（丹东市民族事务委员会民族志编篡办公室1992：118）。其他少数民族或多或少都有类似的情况。
这是为什么呢？这和中国政府历来强调和优惠少数民族政策有关。中国政府强调民族平等和民族团结的政策。为了体现民族平等政策，中国政府采取了民族区域自治的政策，中国《宪法》规定：“各少数民族聚居的地方实行区域自治。”民族区域自治的主要精神是少数民族在管理本民族、本地方事物方面有当家作主的权利。《宪法》和《民族区域自治法》规定民族自治地方，除了享有同级别国家机关的职权外，还可以行使自治权，包括立法权、变通执行权、语言文字权、培养干部权、公安权、经济权、外贸权、财政权、文化教育权和交流权。这些权利相对于其它地区，具有优越性，促使许多民族强调本民族的地位，纷纷争取和要求建立本民族的自治机构。在中华人民共和国建国初期的1950年代，设立民族自治区域的具体操作主要按照人口比例来设立的，规定凡是少数民族聚居且人口数超过30％的地方就要实行民族 区域自治。但后来觉得符合这个比例的少数民族地区太多，许多符合这个比例的少数民族地区纷纷上书要求建立民族自治机构，因此，中国政府缩小了建立民族区域自治的范围，提高人口比例。在1985年9月，国家民委在答复一些地方的请示时指出：“实行民族区域自治的民族人口在总人口中的比例，一般要占多数；个别在全国范围内尚未建立过自治地方的少数民族和其他有特殊情况的，可不占多数，但不能少于30％”（李晋有1999：135）。目 前，中国已建有5个自治区，30个自治州，120个自治县（自治旗），共有155个民族自治地方。
根据《民族区域自治法》规定，民族自治地方有管理地方财政的自治权，自治机关可以自主安排地方财政收入，财政收入和财政支出的项目，由国务院按照优待的原则进行规定。财政收入多于支出的，上缴国家财政，财政收入少于支出的，由财政机关补助。还设立了机动资金，预备费在预算中所占比例高于一般地区。在财政预算过程中，自治机关自行安排使用超收和支出的节余资金。同时，中国政府对少数民族地区还采取了一些措施，目的是加速发展少数民族地区经济文化。中国政府设立了“支持经济不发达地区发展基金”、“少数民族地区补助费”、“财政定额补贴”等专用基金，以帮助少数民族地区发展。对部分民族地区实行减免农、牧业税和征购任务。组织经济发达的省、市与少数民族地区进行对口支持和经济技术协作。在文化教育上，建立了以培养少数民族干部为目的的民族院校、在一些内地学校设立民族班，在民族地区办了一批由政府免费提供学费的民族中学和民族小学。
为了贯彻民族平等、民族区域自治的政策，中国政府大力培养少数民族干部。在地方领导的使用上，民族区域自治地区的少数民族干部更有机会走上领导岗位。在语言和文字方面，中国政府主张语言和文字平等的政策，各民族都有使用和发展本民族语言文字的自由。宣传尊重少数民族风俗习惯和尊重少数民族宗教信仰自由的政策，同时重视同少数民族上层爱国人士建立统一战线的政策等。
人口问题是中国的一大包袱，过于膨胀的人口和生产力的缓慢进步，成为一个很大的问题。中国政府为了控制人口增长，自二十世纪八十年代初就开始推行计划生育政策，并把计划生育政策定为“基本国策”意思是长期不变的政策。根据计划生育政策，中国政府提倡一对夫妇只生一个孩子的政策。这个政策的执行号称“天下第一难”的工作，很多时候需要动用强制手段来执行。计划生育政策是目前全国执行得最彻底的政策之一，使中国人传统的传宗接代的思想受到冲积。而少数民族在计划生育方面有特殊政策，以四川省凉山彝族自治州计划生育政策为例，农村少数民族夫妇可以生三胎，汉族可以生两胎，国家工作人员中少数民族的可以生两胎，汉族只能生一胎。一些人本来有少数民族血统，但过去都报的是汉族，为了多要一个孩子，又将民族成分改为少数民族。
所有这些政策直接关系到少数民族的切身利益，原来不敢承认是少数民族的人，现在也纷纷找少数民族特点，翻族谱，查材料，很主动地认同少数民族身份。因此，造成部份少数民族人口数量非自然地急剧增长。
关于彝族族群文化认同研究，除五十年代中国学者所进行的民族识别研究外，一些彝族学者自己对本民族的文化进行了描写性或民族志性质的研究整理工作。介绍彝族风俗习惯的有马学良主编《彝族文化史》（1989）、陈康所着《中华民族文化志－彝 族篇》（1998），王昌富《凉山彝族礼俗》（1994），伍精忠《凉山彝族风俗》（1993），贾银忠《彝族饮食文化》（1994），巴莫阿依嫫等《彝族风俗志》（1992），介绍彝族语言的有李民、马明《凉山彝语语法》（1987(1982)）、《凉山彝语语音概论》（1983），陈士林、边仕明、李秀清《彝语简志》（1985），岭福祥、果基宁哈主编《彝文【指路经】译集》（1995）；陈康、巫达《彝语语法》（1998），戴庆厦、岭福祥主编《彝语词汇学》（1998），天文方面有刘尧汉等着《彝族天文学史》（1984）；史志方面有中国社会科学院民族研究所和云南少数民族社会历史调查组编《彝族简史》（初稿，1963），《彝族简志》（1963），《彝族简史》 （1987），方国瑜着《彝族史稿》（1984），杜玉亭着《元代罗罗斯史料辑考》（1979）等等。
用现代族群理论对彝族进行研究，做的工作较多的是美国学者郝瑞(Stevan Harrel)教授。他从八十年代起，陆续到西南地区做西 南少数民族族群研究，发表了一系列的文章。在《彝族两个类型的族群性和亲属称谓》(Harrell 1989)一文中，作者从斯大林对民族 的四大定义来考察，指出彝族有很多明确的族群认同基础：从分布区域来看，彝族都分布在高山，而汉族都分布在矮山区；从语言上看，彝族讲彝语，但多数人会说汉语，而很少有汉人会说彝话；从经济上看，彝族原来没有集市，赶场要到汉族地区，汉人则有自己的贸易场所；从文化上看，汉族的房屋旁边修有猪圈，房屋外有围墙，而彝族的房屋和猪圈是分开的；从服饰上看，虽然彝族和汉族男子都有包头帕的习惯，但彝族较汉族为多，彝族还有传统的大裤脚裤子。彝族妇女则穿传统的百褶裙。彝族还有不同于汉族的父子连名制，人们能背出数代乃至数十代的家谱。彝族内部还区分等级，虽然等级制度已经没有势力，但人们都知道自己所属的等级。黑彝与汉人不通婚，与白彝也不通婚。彝族有内部特征(internal features)和外部特征(external features)之分，内部特 征是家谱和等级制度，而外部特征是很明显的不同于汉族文化和社会的区别。
在《中国西南部的语言定义族群》（Harrell 1995）一文中， 郝瑞教授指出：彝族的族群认同很清楚，一个人是彝族或者不是彝族，彝族和其他族群之间的边界都是清晰明了的。要成为一个彝族，首先必须成为彝族家支(clan)的一个成员。家支成员系统，社会等级分层和交?婚是今天彝族族群边界的最强机制。除此之外语言使用也占有很重要的部分。他指出：“许多‘被同化’的彝族社群仍然使用彝汉双语。彝语从汉语里自由地借入汉语词汇，甚至偶尔借入西番或其它当地语言，但我没有遇到任何一个彝族社群彝语言消失的情况。”在服饰、食物、婚礼、葬礼、节日等文化方面，彝族也显示出明显的族群特点。所有这些都将彝族和其他族群区分开来，是他们之间的族群边界标志。他提出，彝族作为一个族群，与周围的族群很融洽地相处，没有某些报导所说的有族群敌意。
谢剑教授自1980年代起就到昆明东郊的彝族支系撒梅人进行了田野研究，写出专着《昆明东郊的撒梅族》一书。该书是中国内地改革开放以来，第一部系统科学地用现代人类学理论介绍研究彝族情况的民族志专着，具有开创性意义。
美国学者玛格丽特.B.斯温(Margaret Byrne Swain)是近来的后起 之秀，她致力于著名旅游胜地云南省石林彝族自治县彝族的研究，曾在石林县进行了长期田野研究，着有《全球性旅游于石林的民族政策》（Swain 1999）一文。并以《中国的彝族》(Swain 2000) 为题介绍了处于文化危机中的彝族。
彝族本族也产生了一批年轻的人类学学者，他们从不同角 度对彝族进行了探讨。其中牵涉彝族族群和文化认同方面的文章有：伍呷的《彝族认同的发现与重新发现：云南、四川、贵州和广西彝族的认同共享》（Wugashinnuimo 1998），潘蛟《族群认同理 论与缔造彝族》（Pan 1998），卢汇《中国彝族的多元认同》 （Lu 1998）。
综上所述，关于中国境内彝族的研究内容很多，成果丰富多彩，涉及彝族的多种领域。包括十九世纪末的法国、英国等探险家的游记；二十世纪初中国学者的考察记；林耀华的人类学研究；1950年代开始的民族调查等，积累了宝贵的研究成果和素材，造就了一批彝族研究专家学者。“文化大革命”结束以后，从1980年代起，许多学者又对彝族进行了大量研究，特别是1990年代以后一些本民族年轻学者成长了起来，出现了以人类学为专业的彝族博士和硕士。其中一些人以彝族的族群认同作为研究方向。但是还没有人专门论及彝族的语言和宗教及其与彝族文化认同关系方面的内容。本文专门探讨这个方面的研究，以期补充相关研究领域的空白。
四、论文的理论构架与研究方法
我所研究的群体，现在自己认同为彝族，在这种认同意识下，语言和宗教是彝族的重要文化表现。我讨论的问题不是彝族的族属问题，他们对自己的民族归属没有疑问。因此，我的研究焦点是试图探讨他们通过什么方式表达其文化认同。我的考察对象是自觉把自己放入彝族这个概念中的人，其他族群的人也把他们置入彝族中。由于接受汉文化（汉化）程度的不同，他们表现出不同的文化认同形式。汉化程度深的人，其文化的认同方面较为复杂，他们在认同彝族传统文化的同时，积极接受汉族文化，表现出多重认同。汉化程度较浅的人，更为强烈地表现出认同彝族传统文化，但避免不了受到汉文化越来越多的冲击和影响。这两种情况我们可以看到族群和文化认同并不是重叠的。有些人到外地工作或上学后，由于与其他族群有了参照比较，更为热爱自己的族群，有强烈的民族自尊心，自豪感，甚至表现出民族主义。
历史上，这个族群往往与周围的其他族群一样，笼统地被划入“西南夷”的范围，直到民国时期，在“五族共和”时期，这个族群仍然没有一个独立的族群名称，他称很混乱，其中用得比较多的称谓是“夷族”，“夷人”、“罗罗”、“罗族”、“夷家”等等。在1949年以前，凉山区域内国家势力很薄弱，基本上 控制在土司和诺伙力量的手中，被称为“独立罗罗”区域。而且各地诺伙14互不服管，认为各家支的“诺伙”是一样大的，有彝语谚语为证：“鸡蛋一样大，诺伙一样大”，因此这个族群在那个时候整体性较差，没有一个整个区域的名称就是一个例证：现在彝语里没有表示整个“凉山”的区域名称，“凉山”一名是汉语借词。由于没有固定名称，即使是属于这个族群的知识分子也无所适从。比如1930年代，有个叫曲木藏尧的彝人，到南京中央政 治学校学习后，被国民党中央委以重任，到凉山彝区去宣传“党务”。他回到老家后，写了一本书，书名叫《西南夷族考察记》。实际上是写他的家乡的同胞，即现在的凉山彝族。可是，虽然书名用的是“夷族”，但书里面的族群名称却一律用加了反犬旁的“猡夷”这个称法，“猡夷”长、“猡夷”短的。在少数民族族称用字上加反犬旁是历代汉族文人的做法，而在孙中山先生提倡民族平等，明文规定将少数民族族称用字中反犬旁改为人旁的时期，彝人曲木藏尧却把自己所属的族群名称写成“猡夷”，看来是一个很有趣的现象，他认同这个族群吗？好象不认同，谁都不愿意自己的族群与猪狗同类，然而他的名字却改变不了他确实属于这个族群的事实，给他写序的人也称他是“西南夷族中桀出之青年”(石青阳1933)，“夷族中之觉悟青年”(曾扩情1933)。仅此就可以看到该族群族称的混乱。
1950年代，中华人民共和国中央政府通过民族识别，首次定下“彝族”作为该族群的法定名称，从此，“彝族”二字就象一面旗子，把这个族群的人都号召到了一起。“彝族”从此具有象征意义，并不断产生和发展新的象征内容。它给了主动认同该族群的人有了根据，让原来处于比较松散状态的一群人结合到了一起，同时界定了这个族群和别的族群的区别。
中国政府认定的“彝族”这个象征体系形成后，其成员和这个体系之间有一些变动的适应过程。比如不会说彝语的人为了增加招工或升学机会，可以强调双语教学，呼吁促进本民族文字的出版发行等；而想在政治上出头的人，则积极争取或扩大民族区域自治权力，争取人民代表名额等。有些人不认同彝族宗教文化，认为那是迷信落后的，但却认同“彝族”这个族群，主张改革彝族宗教才能繁荣发展等。这个调适过程是一个动态的，因此，族群认同和文化认同不是静态的，是可以变迁的，这就是为什么一个人可以有多重认同的原因之一。
语言文字作为重要的文化内容，在表现文化认同方面起着举足轻重的作用。一个群体在区分本族群不同于别的族群的时候，首先会想到语言文字。我们常常听到两个不同族群的人走到一起时，会谈论对方有没有固有的语言文字，该语言文字是否与别的族群的相似或相同等等。这就牵涉到语言态度和接受异文化程度。不同的语言态度表现出不同的文化认同，接受异文化的程度不同也会在语言文字上呈现出不同的文化认同，对彝族而言，接受异文化是指接受汉文化，也即汉化程度。语言态度和汉化程度是相互影响相互制约的，汉化程度的深浅不同就会表现出不同的语言态度，同理，不同的语言态度也能推导出汉化程度的不同。我选择的两个彝族村子，一个是靠近汉族村子的，历史上属于土司管辖区域，较早接受汉文化的影响，村里人除少数老年妇女和小孩外，多数人是操彝语和汉语的双语者。他们的语言态度就会表现出彝语和汉语随意转化。为了升学招工的需要，他们甚至愿意直接接受汉文化教育，放弃彝语文教学。对他们来讲，彝语只是日常生活用语，而不是教育用语。我选择的另一个村是彝族聚居区，历史上属于彝族家支势力管辖范围，历代朝廷的政治权力以及汉文化对他们的影响较少。语言方面，多数人只会彝语，只有少数接受过汉文教育和经商年轻人会汉语。彝语是最重要的交际用语。因此，对彝语的认同更为强烈，语言态度就不同于汉化程度深的另一个村子。在教育用语的选择上，在选择汉语文的同时，希望还能有彝语文教育。本文正是从语言态度和汉化程度两个角度来探讨两村文化认同的不同表现内容。
宗教是另一个重要的文化内容，跟语言相似，人们对于本族群的宗教信仰程度的深浅，与接受异文化程度高低也是有一定的关系的。比如，人生病后需要治疗，而治疗方式是不同的：接受外来文化较少、笃信本族群宗教程度深的群体表现出先用宗教方式治疗，请来巫师来念经驱鬼，治不好才送到医院接受治疗。而接受汉文化较深的村子，在人生病时，首先送往医院，医院治不好才请巫师来“治疗”。因此，汉化程度和宗教信仰程度是相联系的。
本文的探讨以实地田野调查材料为基础，理论构架是彝族如何主观认同他们自己，如何想象他们的社群，如何界定他们和其他族群的边界，以及他们的文化认同与族群认同之间的关系。具体切入点是文化态度、汉化程度以及它们的关系为主线，从语言和宗教两个方面进行考察。最终目的是解决以下这些问题：在语言方面，只会说彝语，不懂汉语的彝族如何认同本族群语言；既懂彝语，又会汉语的双语者如何认同本族群语言；不懂彝语，只会汉语的彝族又是怎样表达对本族群语言的认同；在宗教方面，笃信传统宗教信仰的彝族如何认同该族群的宗教信仰；一些既相信彝族的宗教，同时又相信其他民族信仰的彝族如何认同彝族的宗教；一些已经不相信彝族宗教，而只相信其他宗教的人如何看待彝族的宗教；那些既不相信彝族宗教信仰，也不相信其他宗教的人，即所谓无神论者是怎样看彝族宗教的等等。
本文的研究方法和写作思路始终是按照上述的线索进行的。由于作者是彝族，精通彝语，曾从事过九年彝族语言文化研究，对彝族有一定的感性认识。在访谈时采用彝语也有一定的便宜。在用彝语访谈中，我深深地体会到语言的掌握程度对文化理解的重要性。可以想象，如果通过翻译来进行访谈，会出现对文化的误解。如果翻译人员没有经过人类学专业知识的训练，往往会按照他们自己的理解述说出来，田野工作者就会碰上如何甄别是访谈对象的原意还是翻译员理解的问题。例如，在访谈宗教问题时，被问及的人可能会说他或她并不信仰什么宗教，翻译就会说他并不信什么宗教。然而，如果懂对方的语言，就会从他的语气中听出一些弦外之音，进一步追问，就会发现他的真实意图。
作为本民族人访谈本族文化内容，我尽量避免主观判断。一些现象我自己可能已经有自己的看法，但我尽量避免自己的看法影响访谈对象的想法。于是我采取多访谈的方式进行确认。我先后访谈了三十多个人，同时也设计了一套问卷（参见附录二），请了三个人帮助我进行问卷访谈。共得到71份问卷。这个结果太少，无法从里面获得详尽的数据，但是，这些问卷是我进行检查核实以及设计进一步访谈内容的重要依据。从这些问卷里，可以清楚地看出，由于所处的环境不同，教育程度不同，汉化程度差异，而有不同的结果。比如，访谈宗教信仰方面的情况时，问卷显示一个村的人表示在人生病后先到医院看病，医院治不好才请彝族的宗教人士来驱鬼治病。另一个点则显示出先用彝族的宗教方式治病，不行才把病人送到医院。知道这种差异后，我进行了深入的访谈，结果发现汉化程度、教育程度乃至地理环境影响了他们的行为。汉化程度深的人和教育程度高的人以及住在汉族村子附近的人，他们的行为与汉化程度浅、接受教育少而聚居的人不太相同。
我的田野工作分三步，第一步是在甘洛县城找人了解基本情况，确定访谈对象，做基本准备工作。这个阶段花了一周多时间。第二个阶段是到离县城只有几公里路程的坤村进行正式研究访谈工作。我过去曾利用自己的假期在这个村进行过十多天调查工作，基楚工作是那个时候完成的。这次在村子里住了一周左右，其它多数时间是每日早上搭乘公共汽车到村里，中午就在村民家里搭伙用餐，晚上回到县城住处整理当日访谈内容。这个村的工作先后花了一个半月的时间。第三个工作阶段是在另一个村嘎村。主要以家访为主，间或请人到我所住的地方进行专题访谈录音，同时随时观察和抽样做随意性访问。由于我十二岁前在那个地方生活，很多老人认识我，所以我很快就融进村民中间。我们在聊天之中，问题问得很随意，他们对我没有保留的意思，每个人都很合作，很融洽。由于我比较熟悉这个村，相对花的时间少一些，这个访谈研究工作先后花了一个多月多天。有了基本的材料以后，为了了解和证实我的访谈结果，最后阶段是我专门请来一个人到县城做录音记录，共录得近十盒录音带。我和这个人吃住在一起，前后共一个星期。在我进行访谈的时候，还常常有人加入我的访谈，共同讨论一些我感兴趣的话题。这一个星期我的安排是白天进行访谈录音，晚上则一边喝啤酒，一边听他们聊天讲故事。为了了解彝族聚居区地方行政语言的使用情况，我到过另一个乡（阿尔乡）参加过一次乡级领导会议，会议过程中的彝语和汉语的转化问题是我了解的目的。为了了解我的调查点和别的地方的差异，我在另一个叫乡（叫拉莫乡）住了一个星期，这个乡政府在三个彝族聚居自然村的包围之中。我主要是了解这个地方的宗教信仰情况与我的两个调查点的区别问题。零零星星的时间加起来，前后实际田野访谈工作时间三个多月（约100天）。这三个多月的工作避免了我作为本地人的主观判断，很多结果是出乎我的意料之外的。
本文共分为六章，论文的组织和顺序排列如下：第一章是导论，系统介绍人类学的族群理论和文献回顾，介绍中国族群研究状况以及彝族研究成果，提出本文论文构架及研究方法，最后介绍本文涉及到的两个村子的简单情况；第二章的题目是历史背景与彝族的分布，首先从整体上介绍中国境内的彝族，然后区域性地介绍凉山彝族，最后介绍该两个村子彝族。
五、研究地点简介
（一）嘎村
嘎村包括瓦哈组、瓦乌组、乃托组、木古足组等几个自然村，行政区划属于四川省凉山彝族自治州甘洛县阿嘎乡。全村共182户，人口732人。
我对嘎村的各种情况都比较熟悉，补充材料比较方便。此地彝族自称“诺苏”（Nuo Su，意为‘诺’地人），称田坝土语区彝族为“赫苏”（Hxip Su，意为‘外面’的人）
嘎村的彝族使用的语言虽然是圣乍土语，但其风俗习惯则接近义诺土语的。例如义诺土语彝族是不过火把节的，嘎村的也不过这个节日，而坤村的彝族要过火把节，而且很热闹。
嘎村所在地是彝族聚居区，居民中除被贩卖或被抢入此地的汉人（现在已与当地彝人没有什么区别，民族成分也都报为彝族）外，其余都是1949年后来的新移民，包括政府工作人员及其家属，教师，医务人员等等。所以此地彝族多数都不会讲汉语。
在我的记忆里，我幼时十二岁以前都不怎么会讲汉语，我们乡里有一户从成都附近到这里工作的汉族，夫妇俩能讲彝语，但有很重的汉腔，他家有五个孩子，老大是个儿子，年龄跟我差不多，其余的四个都是女儿。这些孩子都能讲流利的彝语，我们在一起都说彝语。记得有一次我问老大，彝语yi hla（意为灵魂）在汉语 里怎么说。他知道彝语的意思，但不会说出相应的汉语词“灵 魂”。我们上小学时，学的是汉语文。当时是“文化大革命”期间，教育界提倡少数民族直接学汉语，不能用母语教学，也没有人提过双语教学这个说法，但我们的老师其实是在用双语教学法教我们。我们的汉族老师也会讲彝语，学校还请了几个彝族“民办教师”。他们教我们时采用的是教一个汉字，就用彝语加以解释，如教“天”这个字时，就用彝语“莫木”（mo mu，天）来解 释。实际上，不管老师怎么努力，多数情况下我们仍然是一知半解，我们许多人到小学毕业了仍然说不好一句完整的汉语。我后来到县城上中学，我们县城是1949年以后才建的新城，是典型的移民城镇，县城所在地就叫“新市坝”。住县城里的人多数是汉族，汉语是主要交际工具，在县城工作的彝族多数来自原来的土司管辖区，会说汉语，其子弟也都会讲汉语，有的甚至不会说彝语了。我到县中学上学时父母还在乡下，我只得住校，在这种环境下，我的汉语才得以进步。中学上了六年以后，我考取中央民族大学，毕业后在北京工作。
在嘎村，传统的对“汉族”的概念是基于一种误解：因为所见的汉人都是被买来的奴隶，没有任何社会地位，因此看不起汉人。彝语中“朔”（shuo）一词，其本意是汉人，是早期汉语 借词“夏”或“蜀”，来源于华夏的“夏”或蜀人的“蜀”，但同时此词被引申为“奴隶”，这可能是因为那时他们认识的汉人多数是被卖进彝区的奴隶。后来，许多汉族来到那里，但都是不用做农活的人，不管是官员、教师、医生都通通叫做干部。于是又有新的误解，认为汉族都是干部，都不用做农活。后来只要彝族子弟考上学校，甚至去外地当兵，人们就会说“某某当干部去了”。嘎村的彝族和坤村的彝族所处的社会环境和历史发展都有所不同，其族群认同也会有所差异。这些差异有助于我们更好地理解彝族的族群认同。
嘎村是阿嘎乡政府所在地，阿嘎乡中心小学校就办在嘎村。中心小学校学生208余人，其中包括嘎村72人。有教师6人，其中两位是彝文老师，彝文班隔一年招一个班。
（二）坤村
彝语称坤村叫“阿发沃嘎”，意为“阿发家族居住的村子”。坤村包括坤和木尔地各两个自然村，行政区划属于四川省凉山彝族自治州甘洛县城关镇，位于甘洛县城西约三公里处，再往西约五公里是汉族聚居的田坝镇。田坝镇是汉族聚居的镇，在1949年中华人民共和国成立以前是附近数十里地有名的 街市，从前附近的人都到这里赶场。全村共有共247户，人口1173人，全是彝族。全村多数姓吉乃，汉姓音译为蒋。全村没有一个毕摩，也没有苏尼。念经跳神等需要从外地请，主要是请诺木苏地方的人。
坤村位于田坝土语和圣乍土语的交界地区，其语言属于田坝土语，是原“邛部宣抚司15”的管辖之地。此地的彝族由于在土司的统治区域，历来是中央政府的“良民”，“感化”较早，几乎都会讲汉语，俗称“熟蛮”、“熟夷”、“白罗罗”、“白彝”等。操田坝土语的彝族自称“曲木苏”（意为‘曲’地方的人），而称操用圣乍土语、所地土语和义诺土语16的彝族为“诺木苏”（意为‘诺’地方的人）。
坤村的彝族知道彝汉风俗习惯，村民几乎都会讲流利的汉语，是彝汉双语人。他们对于彝族的认同方式与嘎村的彝族稍有不同。很多风俗上已向汉族靠拢，比如，不重视彝历彝族年，重视春节，年猪不在彝族年杀，而和当地汉族一样在公历元旦前后杀，做腊肉，灌香肠，准备春节时吃。而另一调查点嘎村则在彝历彝族年（约在公历11月上旬）时杀年猪，不过春节。
坤村是凉山彝族自治州先进模范村。浙江省宁波市三三集团有限公司曾考察该村，资助30万人民币，办了一个希望小学。这所学校建有设备齐全教学楼以及舒适教师宿舍。甘洛县文化管理局拨款2.5万圆为其接通了闭路电视系统，并建有闭路电视室，建立了广播室。坤自然村地处山梁上，原来饮水比较困难，后来县政府拨款30多万建造了4200多米的引水工程，从河对面把 一股清澈的山泉引进了各户门前。用凉山州政府的形象扶贫款修了合计6000多米长的人行道，免除了雨后淤泥之忧。村里自筹资金修了两条公路，完善了村内外的交通。村里专门修建了两个丧葬宴请接待场所，解决了村里办丧事时招待场所紧张的问题。
由于坤村领导们带领村民摆脱了贫困，很多方面甚至超过了以前处于经济优势的附近汉族村子。近几年连续被评为四川省先进卫生村，甘洛县先进文明村。
六、论文的组织
为后面的讨论作一些基础性的背景介绍；第三章是语言与认同的关系，以彝族的个案情况为例，揭示彝族如何从语言上反映出其文化认同；第四章是宗教与认同，考察从宗教上反映的彝族文化认同；第五章是结论部分，讨论文化认同和族群认同的关系，探讨彝族的族群认同情况，总结全文，提出全文的中心思想。
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彝族学者巫达教授
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