凉山彝族系谱的民族学意义
彝族是个历史悠久的古老民族，分布在我国西南部的云、贵、川、桂四省区，据彝文史书《勒俄特依》和毕摩家谱《毕次》的记载，大约在五千年以前生活在金沙江两岸的彝族先民就已经形成了一个有自己的语言文字，自己的风俗习惯和共同生活疆域的强大民族。在长期的历史发展过程中，彝族人民用自己的智慧创造了许多用于生产、教育、天文、医药等方面的科学知识，以指导人们在社会生活各方面的活动，还形成了以男性名字续谱的习俗（汉称“家谱”，彝称“撮次”）。这个家谱代代相传、家喻户晓，成为彝族社会中父系血缘家支集团的纽带，自然也成为这个群体进行社会活动的指南。经过长期运用这一家谱不仅是排列家支男性成员名字的谱牒，而且载入了与这一家支有关的历史文化素材，因此彝族家谱也是彝族社会发展史的真实记录，为我们研究彝族历史文化提供了十分完整的资料，这些资料是汉文史料无法代替的。说句实话，在整个地球上，每个人，每个家，每个民族都有自己的家族意识，而家谱在西方国家叫“谱牒”，中国汉民族中皇帝的家谱叫“玉牒”，中国彝民族中称为“撮次”，只因家谱是维系代代相沿的一个最好的表征，可以说也是打开沉重大门的一把精巧的钥匙。
人类社会一般经历五种社会形态，原始社会是人类社会发展史上最漫长的第一个历史阶段。民族学家杨堃教授说：“在人类大约三百万年的历史中，它占去了大约二百九十九多万年”。（《民族学概论》中国社会科学出版社1984年7月第184页）。父系氏族制社会，为原始社会末期，它处于原始社会趋于解体，奴隶制社会萌芽和开始形成的历史转折阶段。这个历史阶段，正如马克思指出的那样，是“一种制度在逐渐消失，另制一种度逐渐出现，在一定的历史时期内，其两种制度又长期并存。”（《马克思恩格斯全集》第四十五卷第514页）如古希腊经过改革氏族制度，到梭伦于公元前594年继续进行改革并基本完成时，其氏族制和奴隶制两者并存的现象，还经历了近两个半世纪的时期。在古罗马，也曾存在以氏族为基础的社会和以地域及财产为基础的国家相并存的现象，而后者在约二百年间才逐渐取代了前者。刘尧汉教授曾在《从凉山彝族系谱看它的父系氏族制和氏族奴隶制》中说：“两种新旧制度并存的情况，在凉山彝族的社会历史环境里，更显得突出，其两种制度并存的时期也相当长久。”（《彝族社会历史调查研究文集》云南民族出版社1980年8月第1版第159页）这一论断正确地阐明了凉山彝族社会性质，而事实上，凉山彝族社会历史的客观存在就是如此。
直到二十世纪五十年代初，凉山彝族是由贵族黑彝奴隶主分割统治，而黑彝奴隶主的统治是靠父系氏族血缘关系网作支柱，得以维持其统治地位。所以，它比较完整地保留了父系氏族制组织的基本形式，这是凉山彝族奴隶制社会的基本特征。这个特征说明了凉山彝族的社会历史尚处于父系氏族奴隶制时期。
一、凉山彝族父系氏族奴隶制的基本特征
人类历史上第一个阶级制度，亦称“奴隶占有制度”；即第一个人剥削人的社会制度。在这种制度下，社会“生产关系的基础是奴隶主占有生产资料和占有生产工作者。这些生产工作者就是奴隶主可以把他们当作牲畜来买卖屠杀的奴隶。”（斯大林《列宁主义问题》人民出版社1971年版，第650页）解放前的凉山彝族中占人口百分之五左右的奴隶主，不仅占有全部生产资料，而且占有生产者奴隶。奴隶主对奴隶不仅占有其人身，同时还任意驱使、买卖或处死。但是，奴隶主阶级对广大奴隶实行野蛮的统治，是依靠以血缘为纽带联结起来的父系氏族制度；近百个互不隶属的黑彝父系氏族，是套在广大奴隶脖颈上的沉重枷锁。而其父系奴隶制的基本特征，主要表现在以下九个方面。
（一）彝族家谱是计算彝族历史年代的可靠依据
在漫长的岁月里，由于社会不断发生着剧烈的动荡，加之外来势力的进犯以及对富裕生活的追求，彝族先民沿着金沙江流域的云贵高原不断迁徙和游动，这在叙述彝族祖先寻找居住地的迁徙史诗《兹祖普》中作了详细记载和描绘，证明金沙江两岸是彝族的发祥地，至于彝族人在这里到底生活了多长时间？在没有发现可靠的文字资料和文物古迹证明之前，彝族家谱是最完整的原始资料，只有依靠家谱才能推算出彝族历史的大概年代和彝族先民进入金沙江两岸生活的大概时间，为方便专家学者研究彝族历史时参考，现将四川彝族从云南昭通进入凉山一带的彝族先民古侯、曲涅两大部落中的古侯部家谱作一概述：古侯家谱是从母乌伍震到女厘，（女厘是生活在五千年前，是伍震的第二十代后裔，第一个担任祭祀活动的主持人，也就是毕摩的始祖），又从木次到火则（在毕摩传世经中称：从女厘起共37代分为四个朝代）经兹银（公元前两千年，兹银是第一个提出人类应当知道自己父亲的人）这里应是母系社会向父系社会转变的开始。再从史勒俄特（俄特是伍震的第六十五代孙，俄特在证婚人屯莫阿拉的主持下，史勒俄特正式娶兹尼史色为妻，从而实现了兹银提出的人类应当知道自己父亲的主张，从此结束了母系制彝族社会走向了父系一夫一妻制），再后来是俄支到邱补（邱补是建立一夫一妻制的第三代孙，他的长子邱补尼比确立了父子连名制，进一步建立了父系血缘氏族社会），邱补到伍布•达布（伍布是伍震的第八十九代孙，伍布•达布这代人成为第一位兹，也就是彝族人的尼维——首领。“兹”在彝语中意为权力或主宰，兹拥有至高无上的权力，兹莫制度的建立使彝族社会进入明确分工的社会。为了巩固这一制度而制定了相应的保护性的习惯法，即长兄为君，弟者为民，除了兹以外还设立了负责司法的莫，与早已产生的毕形成了“兹、莫、毕、卓”四个不同职责的等级制社会）。
（二）氏族名称和氏族系谱
美国民族学家摩尔根在《古代社会•希腊氏族制》中说：“氏族名称创造了一个系谱”；“氏族内的大部分，能够借氏族内的世系，证明其互相间的亲属关系”。（1977年译版第233页）凉山彝族各氏族均有其氏族成员共同的氏族名称；它与美洲土著印第安人不同的是不多用动植物或无生物为氏族名称，而多以氏族分衍时具有代表性的某一祖先之名为氏族名称。因此，氏族名称就是这个氏族共同的始祖。例如，“什列”是凉山彝族世袭星占师拉伙比古的第七十一代祖，因从“什列”始分衍成为一支氏族后，其“什列”便成为这个氏族的共同始祖和共同的氏族名称。古侯部落的纳吉、阿侯、勿雷、乌坡、恩札、马、甘、阿卓、吉狄、阿硕等等氏族名称；以及曲涅部落的果基、瓦渣、阿陆、巴且、热柯、倮伍、洛姆、罗洪、布岳、沙马等等氏族名称，也是这些氏族成员的共同始祖。然而每个氏族成员间的血缘亲疏关系和辈分高低的区分，是用氏族系谱来表达的，即以各氏族成员上溯到共同的始祖，或从共同的始祖名背诵至本人，都以父子连名系谱来表达，并按其亚氏族、小氏族的分衍和代数的长短来区分亲疏和相互间辈分的高低。形象地说，氏族就象一棵大树，而其分衍出来的亚氏族和小氏族，就象这棵大树的分支，其氏族全体成员就象这棵大树的叶。由此构成凉山彝族中一环扣一环的父系氏族血缘关系网。
按凉山彝族传说，一个氏族成员的全名应以氏族名→父名→本人名三者相连，如什列氏族成员拉伙比古的全名应为什列•拉伙•比古，即氏族名（什列）、父名（拉伙）、本人名（比古）三者相连。彝族氏族系谱中的父子连名制的传统称呼和背诵其系谱时，必须在本人名之前冠以其父名，而略去氏族名；如纳吉氏族成员龙云（民国晚期云南省主席）的彝名为达史，冠以父名则为瓦铁达史，即以父名瓦铁与本人名达史相连。在日常的社交活动中，则为称呼方便和明确其氏族身份，而多略去父名而首冠氏族名，如龙云的彝名通常称为“纳吉达史”，即氏族名（纳吉）、本人名（达史）二者相连。同样，龙云的诸子亦略其父名“达史”二字，通常冠以氏族名。因此，凉山彝族氏族成员的名字，就可以表明了他属于哪一个氏族。
摩尔根曾经说过：“同一家族内的各个人的名字，并不表示他们之间的任何家族关系。家庭的姓氏并不早于文明”。他又说：“印第安人的个人的名字，通常却表示个人所属的氏族，及与同一部落中其他氏族人员的关系”。（《古代社会》商务印书馆1971年译版第125页）。凉山彝族的名字其本身既是表示他们所属的氏族，又是其氏族的代表符号。现今汉族的百家姓氏，同一姓氏的人并不等于为同一家族成员；而今滇、黔彝族已吸收汉文化而用百家姓氏为家族姓；同样，他们中同一姓氏者也并非就是同一氏族成员，所以，它已失去了父系氏族血缘的意义。
凉山彝族的原始氏族组织形态，可由部落→氏族→亚氏族→小氏族→若干父系个体家庭这一形式来表达；即一个部落包含若干氏族，每一个氏族又分衍为若干亚氏族，每一个亚氏族又分为若干小氏族，小氏族下分为十几、几十乃至上千个父系个体家庭，它可称为氏族父系个体家庭。例如，古侯部落的阿侯氏族下分七个亚氏族，而每一个亚氏族又分为二至四个小氏族，即一个氏族→七个亚氏族→二十个小氏族→若干父系家庭。什列惹古氏族则由九个亚氏族→四十五个小氏族→若干父系个体家庭组成为一个人口众多，分布最广的氏族之一。曲涅部落的果基氏族，同样分为阿则、窝竹、义木等十四个亚氏族，每一个亚氏族同样包含若干个小氏族，每一小氏族又包括若干父系个体家庭。经过一定的历史时期，随着各亚氏族人口的增长，又有可能由此分衍成为若干个新的氏族。经过一定的历史时期，随着各亚氏族人口的增长，又有可能由此分衍成为若干个新的氏族，自后又成为彼此间可通婚的姻亲关系。但是，同一氏族中的亚氏族或小氏族，要分裂成为一个独立的新氏族，必须经过祭师“毕摩”主持举行的分支仪式，方能成为可相互通婚的若干氏族。
凉山彝族名称，多为该氏族成员共同公认的一个祖先之名；同时也有因某种典故而变成氏族名称的。例如，古侯部落黑彝木坡（别译“乌坡”）氏族，据传其祖先是贫穷者，他帮别人饲养一匹母马分红时，得一匹仔母马，从此马儿逐渐发展起来，并用马换牛、羊和金银，家庭也逐渐富裕起来；别人给他取了个绰号“木坡”，其意为“代人养马的人”。自后其“木坡”一名成了该氏族成员共同的名称，今多音译为“乌坡”。还有马氏族的名称“马”字，也是音译，可写“玛”、“祃”等同音字，今通用“马”字，按彝音“马”为竹。据传，马氏族的祖先是一个被弃置于竹林中的婴儿，幸被收养成人，故以竹之彝音“马”为名，其子孙便以“马”为氏族成员共同的名称；另一说，马氏族祖先因战争所迫而迁徙到一无人烟的竹林地定居开垦耕耘、以放牧狩猎维持生存，故以竹“马”为氏族名称；虽其各说不一，但其“马”之氏族名称来源于“竹”之名且有共同点。这是以动植物为氏族名称的两个实例。
凉山彝族每个氏族都有自己的名称，以区别于其它氏族，氏族成员有使用自己氏族名称的权利，从而标明他所属的氏族。然而不同氏族成员是不能冒用其他氏族名称的，一旦发现则被对方氏族成员惩罚或引起氏族间的战争。小氏族中有分衍不同氏族，而其小氏族名称相同者，如古侯部落什列虎氏族、迪地亚氏族中有甲巴小氏族；曲涅部落中有马海氏族分衍的甲巴小氏族，其两者成员陌生相遇，只要各自在小氏族之前冠以氏族名称，即什列•甲巴或马海•甲巴相通报，则不会引起误会，相互一目了然其各自所属氏族。像这类情况在凉山彝族氏族姓名中不少，如什列尔古和尔古脸色；勒格吉木和吉木乌赤等，姓氏名字一样，但各属一个氏族。
凉山彝族追溯其系谱，各氏族多溯至古侯、曲涅。古侯、曲涅当分别为远古两个原始氏族成员首领和氏族名称。随着社会历史的发展，人口的增长，这两个氏族内分衍出若干的氏族，从而构成两个较强的原始氏族部落；其古侯、曲涅两个人名，则从人名到氏族名，尔后又扩称为部落名称。然而这两个略似氏族部落联盟的原始联姻部落，到二十世纪五十年代初，已是名存实亡，仅剩一个躯壳而毫无政治和军事意义，已失去原始氏族部落的机能和作用。相传，古侯、曲涅是彝族远祖阿普都木（笃慕）的遗裔。阿普都木（笃慕）是一个神话人物，历史上未必真有其人，而其溯至阿普都木（笃慕）的系谱也未必真实可信。但是，阿普都木（笃慕）这一名号，在滇、川、黔、桂四省彝族人民的观念中，包含有一种神圣的或英雄的共同始祖之信仰，并创造了一个系谱，这种信仰和系谱成为维系四省区彝族心理上感情上的纽带。他就像古希腊、罗马的神话、传说人物，或我国远古伏羲氏似的神话人物。
今居于滇、黔的彝族多已效仿汉族使用百家姓。然如马克思所说：“现代的姓氏也是世系依男系计算的氏族名称的一种遗留。现代的家庭，象它的姓氏所表示的那样，是一种没有组织的氏族；血缘关系已被破坏，它的成员也散布在这一姓氏的各个地方。”（《摩尔根（古代社会）一书摘要》第76页）。同姓聚居的乡村，仍旧保持“同姓不婚”或同家族不婚这一反映氏族外婚观念。滇、黔彝族从氏族进化为家族历时还不远，今幸存下来的家族宗谱，往往在前半部分都是父子连名制系谱，多可溯至远古原始某一部落名号。川、滇凉山彝族至今较完整地保留着父子连名制系谱，它显然是父系氏族制社会的产物。两个陌生凉山彝族人相遇，至今仍旧是通过“盘根溯古”，互相背诵父子连名的氏族系谱，即可溯出彼此是否同出于一祖先，甚至能准确地溯出是否属于同一辈分，以谁为兄谁为弟的次序，其历时悠久而相隔几十代，却能明其相互辈分和兄弟间次序而不乱，实为惊人，世界上没有任何一个民族相伦比。总之，氏族名称的使用和父子连名的氏族系谱，是产生于母系社会氏族制时代，完成于父系氏族社会，延伸于奴隶社会。它通过世代口耳相传，而使其子孙明确了世系，巩固了父系继承权和凉山父系氏族奴隶制社会。
（三）氏族内禁婚
凉山彝族的婚姻特点，是同族内婚、等级内婚和氏族外婚制。凉山彝谚：“黄牛不入水牛圈，水牛不同黄牛牧。”这是指彝族不与外民族通婚。解放前，凉山彝族中贵族奴隶主黑彝，或是曲诺奴隶主白彝，他们不但严禁与其他异族通婚，而且为其奴役下的阿加、呷西等奴隶婚配时，也要考虑他们之间的民族血缘因素。一般按其“彝根”奴隶和“非彝根”奴隶的民族血缘关系来相配婚，不同民族血缘者不予婚配。这种严格的民族内婚制，它当渊源于远古原始社会的部落内婚制。“绵羊不接山羊蹄，野藤不接竹篾尾”的彝谚，指的是等级内婚制。凉山彝族这种森严的等级内婚制，大致可分为三个较为明显的等级婚姻集团，即黑彝（包括土司）氏族、自由民曲诺氏族、被黑彝氏族和曲诺氏族奴役的阿加、呷西等三个等级内婚集团。这种等级内婚制，首先是限制贵族黑彝氏族与被统治者曲诺、阿加、呷西之间的婚姻自由。自视血缘高贵和血统“纯洁”的黑彝氏族，不但绝对禁止与被统治等级中任何一个等级缔结婚姻，同时也严禁不同等级男女之间发生婚外性关系。黑彝女子若与白彝男子之间发生性关系，双方必须处以死刑；黑彝男子若与白彝女子发生性关系，则双方均受到社会舆论的强烈谴责，甚至男方会受到本氏族处以极刑或开除出氏族族籍；黑彝男子与白彝女子恋爱并同居者，则男方被本氏族开除，并丧失其贵族身份。
凉山氏族中的显赫者，古称“兹莫”，义为酋长。随着兹莫势力的增强和统治区辖的扩大，历代封建王朝为控制边民，多册封其凉山彝族地区大小“兹莫”为土官，因此“兹莫”曾一度成为凉山彝族社会中更高的贵族等级，并实行“兹莫”即土司的统治，而兹莫的势力日趋衰弱，有的甚至被黑彝氏族打垮，或被赶走，在此情况下，兹莫与黑彝间的禁婚被冲破。例如，甘洛县田坝的斯补兹莫（土司）岭氏与黑彝勿雷氏族通婚；普格县的尔恩兹莫（土目）与黑彝巴且、倮母等氏族通婚。但有的仍以其兹莫身份高于黑彝之血统论，不愿与黑彝氏族通婚。如在二十世纪四十年代初期，金阳县则祖村黑彝纳吉氏族成员龙云第三子龙绳曾，拟将其堂妹许配给沙马兹莫（土司）安登文时，沙马氏族便以自古兹莫不与诺伙开亲为理由被拒绝。五十年代初，阿都兹莫与阿硕土目开亲时，遭到其所属八支黑彝激烈反对，其结果阿都兹莫只好顺从属下黑彝而和阿硕土目家女儿断婚。凉山有句古谚：“兹莫相似官印不相似；黑彝相似姻亲不相似”，说的正是兹莫因官印不同而地位不同；黑彝因开亲联姻对象的贫富不同而其门户不同。它是一种重富轻贫，提倡门当户对的思想反映。
曲诺，是凉山彝族中人口最多的一个等级集团，约占总人口的85%，其身份多隶属于兹莫或诺合氏族，且有一定的人身自由和婚姻自主权。曲诺氏族一般不与黑彝奴役下的阿加、呷西，以及曲诺奴隶主奴役的阿加、呷西通婚，但不如黑彝森严。黑彝奴役下的阿加，多数因经济或某种原因由曲诺下降而成，这部分阿加可用金钱赎买升为曲诺，其子女可和一般贫困的曲诺通婚。曲诺奴役下的阿加，有些虽出自于“彝根阿加”，或在经济上十分富裕，也不能与曲诺通婚。由此看出，等级内婚制维护着等级森严的父系氏族奴隶制，它阻止被奴役的广大奴隶与其他彝族劳动人民之间团结，起到巩固贵族奴隶主的统治地位的作用。
氏族外婚制，是原始社会的一种婚姻规范。它以禁止同一氏族内部通婚为特征。凉山彝族至今严格地遵守着“氏族外婚制”的原始婚姻习俗。原来同一氏族的人，须经氏族分支仪式方可通婚。凉山彝族分支仪式由原氏族首领聘请著名毕摩来主持仪式，并用多种野兽和家禽作为牺牲品以祭奠祖先，并将供置于一洞穴里的祖灵（玛都）取来，毕摩按行将分开的氏族数，将其祖灵也分成同等数，然后由分裂出来的新氏族酋长或首领，带着其分得的祖灵选择一新洞穴放置。经过这样的分支仪式后，原来同属于一个氏族的人，由此开始分衍为若干氏族，并且可以相互通婚。但是在未经举行分支仪式之前，无论相隔几十代，都是同一氏族成员，相互禁婚。如曲涅部落的巴且、热柯两个氏族，自孜古阿依世分衍至今近二十余代，事实上他们已分为两个氏族，各以巴且、热柯为名称及始祖，但因历史上的某种原因，未曾举行过分支仪式，而至今他们互称兄弟，并互相禁婚；构成类似于美洲土著印第安人的“胞族”，即介于氏族与部落之间的一个血缘集团。据传古侯部马、赫两个氏族，自乌布乌蛮世分衍后，相似于巴且、热柯两个氏族相互间禁婚的时间相当长久。又如什列虎氏族，自其氏族共祖什列世分衍成九个亚氏族，至今已传八十多代，历时约二千八百多年。由于历史上多次遭遇不幸，而未能举行分支仪式，故至今仍以“什列惹古（什列九子）”为名号，并相互禁婚。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中说：“氏族的任何成员都不得在氏族内部通婚。这是氏族的根本规则，维系氏族的纽带”，凉山彝族正是依靠这一父系血缘纽带来团结本氏族，乃至本民族，故尚能在历代封建王朝重兵压境之中得以顽强地生存下来。这是父系氏族外婚制的历史作用。然而，在今天来看，这种父系血缘氏族制，已极大地阻碍着彝族人民的思想视野和社会进步。
（四）姨表兄妹禁婚
凉山彝族至今保留着姑舅表优先婚和姨表兄妹禁婚的习俗。“再缺粮食，甜荞苦荞不能合着吃；再缺衣裳，山羊皮绵羊皮不能合着穿；再缺婚配，姨表兄妹不能结婚”。这古彝谚正是指姨表兄妹间禁婚。凉山彝族虽然不把姨表兄妹当同一氏族成员或家庭成员，但以亲兄妹相待和相称呼，并禁止婚姻。据楚雄州农行罗顺才母亲（71岁）说，她上祖曲木罗约是从四川迁来云南楚雄州永仁县永兴定居的，传至今约八代；同迁来的有曲木罗约姨兄尔古友日，两人虽非同一氏族成员，但母亲是姐妹关系，属于姨表兄弟，而其后裔传至五代均未通婚；这显然是母系氏族血缘的遗迹。凉山彝族的观念中，姨母等于母亲，姨母所生的子女等于同兄妹，其差别仅在于他们不是一个氏族的成员。如果在姨表兄妹间发生恋爱或性关系，就会受到严惩，一般都处以死刑；即由姨表兄妹两个氏族共同商议，令两人上吊或服毒自杀。
姑舅表优先婚，是凉山彝族传统婚姻习俗，它当是原始母系氏族时代婚姻传统的一种遗俗。按照传统，姑家的女儿欲嫁别人，须征得舅舅的同意，才能嫁给别人；同样，舅家女儿欲嫁别人，也须征得姑家同意，方可嫁给别人。如果一方未经对方同意而另纳聘金彩礼，就会发生抢婚；或遭亲戚的谴责并断绝关系，或者受到对方的诅咒，甚至会引起双方氏族间的械斗。按传统，舅父有保护外甥的责任，外甥也有维护舅父的义务，故有“天上太阳大，地上舅舅大”的说法。上述谚语和保留的习俗，在不同程度上反映了原始时代舅权制的遗迹。
（五）按父系血缘聚居
恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中曾指出：“氏族制度的前提，是一个氏族或部落的成员共同生活在纯粹由他们居住的同一地区中”。（人民出版社1972年12月第1版第165页）。凉山彝族以父系氏族血缘集团聚居的历史事实，正与恩格斯所说的美洲土著印第安人和欧洲古希腊、罗马的氏族按血缘聚居相同。刘尧汉教授曾在《从凉山彝族系谱看它的父系氏族制和氏族奴隶制》一文中明确指出：“按照父系血缘的氏族部落聚居，是川、滇凉山彝族社会生活中最明显的一个特点。这个特点在一定程度上反映了凉山彝族社会历史发展水平。”（载《彝族社会历史调查研究文集》民族出版社1980年第1版第109页）川、滇凉山彝族在本世纪五十年代初期，许多氏族贵族黑彝，一般都有较固定的居住地区。他们以山脊、河谷、溪沟、道路为氏族间的疆界，按照父系氏族血缘为基础圈居在一氏族疆界之内。在古侯和曲涅两大部落中，以古侯黑彝氏族的居住状况较为明显，基本上仍按父系血缘聚居。例如：阿侯、甘、乌坡、阿卓、勿雷、马、吉狄、比补、恩札等氏族便是如此。阿侯氏族，系古侯部落中较著名的氏族之一，他们多聚居在凉山州北部越西县的东南面普雄河、东北面的甘洛河下游到连渣河之间，其氏族居住地域包括今越西、甘洛、美姑三县之间约二百平方公里的一个狭长的地带上，其人口包括所属的曲诺、阿加、呷西共约七万余人。据原西昌专区和原凉山州未合并前的调查材料，可看到古侯、曲涅氏族按父系血缘关系聚居的状况。其中古侯部落的几个氏族的聚居区域，还可自然连成一片。但是，它不仅反映了氏族的分布，而将各氏族聚居区内又分别按各亚氏族、小氏族聚居的状况表达出来，实际上在氏族聚居区内，又分别按氏族下亚氏族、小氏族来分村落居住的。例如，古侯部落什列氏族，由于人口众多，分布较广，不可能以氏族或亚氏族聚居，但多以小氏族聚居一地。德昌县银鹿乡，其什列虎氏族、地迪亚氏族下甲巴小氏族就有一百零八户，人口约五百余人，占全乡总人口的二分之一弱。曲涅部落已不能按氏族聚居，多数以亚氏族或小氏族独立聚居一地区，仅果基氏族至今尚能以氏族聚居。从今凉山州的西半部和云南小凉山地区的凉山彝族，已经不按氏族聚居，而是不同部落（古侯、曲涅）、氏族的成员杂居。但在小范围内，其父系血缘纽带的联系依然起作用，多是由同一亚氏族内的若干近亲血缘小氏族相邻聚居。
白彝即曲伙氏族，因被贵族氏族分割统治，多已不能按氏族聚居，除古侯部落的沙呷氏族、曲涅部落的尔吉氏族，在其甘洛县腴田乡彼此相邻，还尚能按氏族聚居之外，其余白彝氏族，多只能按亚氏族或小氏族，随“兹莫”、“诺合”氏族分散居住，或以亚氏族、小氏族乃至零星若干个体家庭聚居于一地。虽然如此，但按父系血缘聚居的特点，无论在四川凉山州内，还是在云南小凉山的永胜、华坪、宁蒗彝族自治县、楚雄彝州的永仁县、元谋及滇东寻甸回族彝族自治县的凉山彝族，尚可看到仍然按父系血缘以亚氏族、小氏族聚居。
（六）氏族各有会议场地
凉山彝族称之为“维惹摩格登”或“茨维摩格登”，指的就是氏族会议场地。其“维惹”或“茨维”意为氏族；“摩格登”意为会议场地。氏族有关内部事务和对外关系的决策，都必须在这“维惹摩格登”举行氏族会议来决定。比如，某氏族成员被其他氏族成员所杀害；或者嫁出去的姑娘被其丈夫欺负或至死等，氏族就要组织全体成员进行“血族复仇”，或迫使对方出高额赎金、送重礼道歉。本氏族成员若违犯氏族传统规范，其氏族也要召开氏族会议，通过氏族会议决定惩处，严重者则会令其当众自杀，或在氏族会上宣布开除其族籍等。因此，氏族会议是一种对其氏族成员具有保护和带有强制作用的制度。彝谚所说：“想氏族想得流泪，怕氏族怕得发抖”，正是对这种制度的写照。摩尔根《古代社会•氏族会议》一节中指出：“氏族会议，从野蛮时代氏族制度形成之日起直至文明时代为止，是所有亚洲、欧洲及美洲的古代社会之一大特色。”（商务印书馆1971年12月新1版第一册第136页）
氏族会议一般由德高望众的氏族首领主持召开，其会议所开支费用均由氏族成员共同承担，若其会议由某一氏族成员违犯规范、或因某一种原因请求本氏族成员保护和帮助等会议，其费用则由其个人承担。其参加氏族会议的人数和规模的大小，由其内外事务之轻重急缓来决定。例如：约在1942年前后，什列氏族因喜德县米什区氏族成员什列•勒古日理家一奴隶被人拐骗走一案，与对方即拐骗者相峙不下，牵动整个氏族成员在今西昌市区召开氏族会议，准备与对方战斗，最后由当时的靖边司令邓秀廷和其部下黑彝罗洪氏族首领罗大英、白彝依伙氏族首领依伙拉伙等调解结案。据什列•拉伙比古说，这次氏族会议，参加人数达三千余人，各地捐献的牛、羊、粮、钱及鸡、鸭等，无法统计。凉山彝族有谚云：“牛的劲在肩上，马的劲在背上，人的劲在氏族中”。氏族会议，则是氏族势力及氏族权力的充分体现和行使。摩尔根说：“氏族社会之下，个人的安全则依靠他的氏族。氏族在当时所占的地位即是后来国家所占有的地位，并且也拥有必需的人数，能够使其保护任务得以充分行使。”（《古代社会•易魁氏族》商务印书馆1971年12 月新 1 版第 121 页）。凉山彝族谚语所说：“依靠氏族，三代人平安”“羊子离不开草，庄稼离不开土，人离不开氏族”等等，正充分地表达了凉山彝族的个人安全，也是靠氏族来加以保护的。因此，在他们的观念中，对一氏族成员的侮辱是对全氏族的侮辱，对于个人的援助和支持，也是对全氏族成员的援助和支持。所以凉山彝族各氏族成员，在他们处于忧患和困难之时都能相互施以慷慨的帮助，这是氏族成员之间援助、防卫及复仇的相互义务。摩尔根说：“在开化时代，氏族成员互相依赖以保护其个人的权力，则是经常之事，但是，在政治社会建立以后，成为一个公民的氏族成员，便将以前为氏族所处理的保护事项，转而依赖于法律和国家了。”（《古代社会•罗马的氏族》第502页）。
凉山彝族从父系氏族奴隶制中，以跨社会发展阶段的步伐一跃进入社会主义新时代的历史事实，以及其父系氏族奴隶制的消失，促使彝族人民成为一个社会主义公民的氏族成员，以前依赖于氏族保护和支持，已转化为依赖于党和国家及法律，这是历史上一大飞跃。
（七）氏族部落战争按血缘关系编队
氏族是人类最古老、流行最广的制度之一。然而，人类几乎都经历过氏族组织阶段，并借助氏族组织和氏族制度而维持生活和取得进步。古希腊和罗马，他们每一个氏族或者胞族都有一个军事组织，并为彼此区别，各有其特殊的服装与旗帜，各有其最高军事酋长，并以氏族或胞族为单位编队去参加战斗。在荷马时代的希腊人，还有按胞族和部落组成军队的情况。荷马：《伊利亚特》说：“军队按胞族和按部落分编……，以便胞族支援胞族，部落支援部落。”（第2卷第362页）摩尔根也在《美洲土著的房屋和家庭生活》一书中说：“在最先进的氏族制度下，按亲属（血缘）组织的原则在一定程度上成了组织军队的基础。”（1985年2月第1版第14页）
凉山彝族至二十世纪五十年代初，在部落战争中，按血缘关系氏族为单位编队，在氏族战争中，其氏族则按亚氏族，小氏族的血缘关系为单位编队，并由部落首领或氏族首领统帅，由氏族、部落中青壮年的英雄率领进行血族复仇，或掠夺奴隶及牲畜乃至占领土地的战斗。他们犹似美洲土著印第安人一样，在战前的氏族战争发动会上演说时雄辩滔滔，在战争中男子报仇，性格坚强不屈，还是曲诺等级氏族成员，都以英雄的姿态勇往直前为本部落、氏族之利益而战，宁死而不作俘虏或投降。这充分表明：解放前，凉山彝族父系氏族奴隶制社会还遗留英雄时代的精神。英雄时代，以掠夺、抢劫为正当的英雄行为，凉山彝族历史正是如此，特别是黑彝氏族更为甚也。
凉山彝谚云：“只有英雄的黑彝，才能掠夺更多的奴隶”。清光绪《永北直隶厅志•土司》云，黑彝氏族“以抢劫为荣，以偷盗为乐”。《越嶲厅全志•夷俗志》云：“罗罗幼小习长矛，名闪标，长近二丈，用持手中，数闪而后抛刺，刺则势锐。佩长刀，生子时即以铁三、四十斤入火烧锤炼，一年数炼，炼至十五、六岁时，铁只七、八 斤，造为长刀，镶以金银把，锋芒甚利。披铠，用牛革制成，而长而坚。佩弓，弓长四尺，两头无梢，以牛筋作弦。箭一尺五寸，有倒钩，装皮筒，带左腋下，每筒五十支，内药箭三支，中人立毙。有倒钩者，中不能拔，必连肉割去而后出。”凉山彝族男性，凡有一定的经济和政治地位者，从小受到传统武艺的严格训练和传统意识的教育。以掠夺奴隶、抢劫牲畜财物，征服和占领别人的土地，当为本氏族光彩的历史，而其每一个氏族成员也因此感到光荣和自豪，并视之为社会的行为规范。居住于云南小凉山的曲涅部落热柯氏族首领热柯阿鲁子，在少年时代，他母亲和叔伯们教育他长大后要成为“有本事、有威望，能征服其他氏族”的英雄。（马旭东《凉山彝族热柯氏族首领热柯阿鲁子回忆录》载《彝族文化》1984年年刊第137页）以此教育自己的子孙后代而造成相互砥砺的状况。在凉山彝族心目中，不打败异族来侵者，并俘其为奴，不在氏族战争中俘虏敌方氏族为奴，不抢夺其牛羊，占领其土地者，就不算英雄。
因此，正如清光绪《叙州府志•外纪•夷族》所载那样，旧社会的凉山彝族是“各分其支”，各氏族、部落首领则“各统其众”，踞险而居，以邻为壑，各自为政，互不相属，尔争我斗，动辄持刀枪相见，结冤而累世不解，氏族战争频繁，这是凉山彝族父系氏族奴隶制的又一大特点。从表面上看，其氏族战争起因多产生于一些琐细事件，而实质上其最根本的因素，则是基于各氏族之间或奴隶主之间争夺奴隶、土地、牲畜等物质利益，其琐细事件只不过是掠夺战争的导火线。例如：今峨边县的黑彝阿侯氏族与瓦克氏族，因其所属曲诺争夺一粒子弹而引起为时六年不懈的械斗。今凉山州布拖县黑彝比补氏族内部为半斤盐而械斗了九年之久。美姑县黑彝恩札氏族和阿侯氏族竟因一人当众放了一屁，械斗历时十三代未和解，据估计，氏族战争中，以争夺奴隶、财物、土地、或抢婚霸婚等原因引起的战争，约达90%左右。
1、引起氏族战争的因素
第一、掠夺奴隶、土地、牲畜。凉山彝族黑彝氏族认为：用自己的手去劳动换取生活资料者，是最可耻的，这只能让奴隶去做，而他们去掠夺别人的奴隶、土地、牲畜、粮食者，是世上最光荣的，并以后一条为自己正当的职业。距今约五十三年前，阿侯氏族企图把居住在越西、普雄交界处的“独立”白彝杰勒氏族征服作为自己的奴隶。故借口杰勒氏族杀了阿侯氏族结诺亚氏族一成员，发动全氏族包括其所属的白彝氏族共万余人，向杰勒氏族发起进攻，经三天三夜激战之后，杰勒氏族被打败，其房屋被毁尽，牲畜、粮食等财物一劫而空，土地被占领，人们被征服而沦为阿侯氏族的奴隶。
第二、血族复仇。彝谚云：“孙子长大，能为爷报仇者，才能算第一；儿子长大，能为父报仇者，才算第一。”又云：“仇人见面不得不动手，不动手则要后悔。”“杀子一代仇，拐妻九代仇。”“汉人出门不忘鞋，彝人出门不忘仇。”这些血族复仇观念和思想意识是导致凉山彝族之间累世结仇，争战不休的重要因素。例如，距今约六十八年前，今越西县的普雄黑彝苏呷瓦尔和苏呷曲登，被美姑县比兹氏族打死。苏呷氏族便发动全氏族成员，并请求死者苏呷曲登舅家阿侯氏族援助复仇，共出动四万多人攻打比兹氏族，打死比兹氏族成员五人，烧毁部分房屋，抢走了部分粮食和牲畜。黑彝氏族在血族复仇中，不仅杀死对方的人，而且往往是借此大肆进行掠夺对方的奴隶、土地和财物才罢休。
第三、婚姻、纠纷。婚姻、日常生活中的纠纷，也是引起氏族战争的重要因素之一。例如，约在三十七年前，黑彝苏呷氏族打死金曲氏族一成员，苏呷氏族一成员苏呷克拉又抢表妹吴其麻果为妻，吴其氏族不同意这门亲事，便将其氏族之女吴其麻果抢回。苏呷氏族联合其姻亲联盟者阿侯氏族攻打吴其氏族，而吴其氏族则联合苏呷氏族的冤家金曲氏族予以回击。又如：甘洛县白彝日米氏族成员日米阿吉家和阿格氏族成员阿格惹尔家，仅因阿格惹尔家的猪和牛吃了日米阿吉家的庄稼，双方产生争吵，最后发展到结队打仗。除上述之外，在平常的生活中，如偷盗、酗酒、赌博、牲畜践踏庄稼、狗被打死，甚至当众放个屁，黑彝氏族也借故生端，推波助浪，以此借口来发动战争，从中掠夺奴隶和土地。在凉山彝族的氏族战争中，以黑彝氏族间的械斗尤为突出，白彝氏族间的械斗争战虽也时常发生，但其后果和影响较为次之。
2、氏族战争中以氏族、亚氏族、小氏族为作战单位
氏族战争（俗称冤家械斗）不是个别氏族成员或个体家庭的事情，而是全氏族的事。因此，在战前其氏族酋长或首领要全权负责战斗准备工作，召开各亚氏族和小氏族首领会议，然后分头抓组编队伍工作。
若是黑彝氏族间的战争，那么，其所属的白彝氏族男性成员，凡有战斗力者均须参加战斗，并分别编入其黑彝氏族下亚氏族、小氏族的队伍中，部分阿加和呷西负责后勤工作。白彝氏族势力较强，人口众多，战斗力强者，可由自己组织队伍，由氏族首领统率参加战斗。
若是白彝氏族间的战争，那么，双方都要请自己的“色颇”黑彝主子参加，而黑彝主子也乐于参加。黑彝主子若不参加自己属下曲伙的战事，将被耻笑为怯懦，所以他们都要勇敢参战，并借此机会笼络所属奴隶。白彝氏族人口众多，势力强大者，多以独立组织自己的队伍与对方作战。氏族战争中，没有严密的组织和统一指挥机关，一般是在氏族会议上决定之后，以其亚氏族，小氏族为作战单位，其头人则按作战计划，率其部担任某一方面的进攻和防守、接迎等任务。战争的一切费用，如枪弹、钱粮均由参加战斗者自备。呷西一般不参加战斗，只作后勤运粮、弹等工作。妇女虽不持枪上阵参战，也去山上呐喊助威。
曲涅部落果基氏族和古侯部落阿侯氏族，世为姻亲，却又互为冤家。两个氏族以今越西县普雄河为界，独据一方相对峙。其两个氏族各以亚氏族、小氏族为一个防御和战斗单位，并在其聚居区高筑碉楼，互为犄角，结成两个相敌对的防卫体系，隔河相觊觎。至今，沿普雄河两岸，其碉楼堡垒还历历在目，使人浮想联翩的它们正是历史的写生！恩格斯说：“进行掠夺在他们看来比进行创造的劳动更容易甚至更荣誉的事情。以前进行战争只是为了对侵犯进行报复，或者是为了扩大已经感到不够的领土，现在进行战争，则纯粹是为了掠夺。战争成为经常的职业。”（《马克思恩格斯选集》第四卷第160页）又说：“古代部落对部落战争，已经开始蜕变为在陆上和海上为攫夺家畜、奴隶和财宝而不断进行抢劫，变为一种正常的营生。”（同上书第104页）恩格斯所指的正是人类社会发展史上的英雄时代。摩尔根说：“这个时代也是彼此都想占领最好的地域不断地发生军事争斗的时代。”（《古代社会》商务印书馆1971年7月版第428页）
凉山彝族虽然已经进入奴隶制社会，但它刚从父系氏族制脱胎而来，还保留着父系氏族制 — —英雄时代的社会基本形态和传统。因此，凉山彝族社会历史尚处在原始社会的晚期和奴隶社会早期阶段，这就是两种制度并存的父系氏族奴隶制社会。
（八）同氏族祖先灵牌放置同一岩穴
据摩尔根《古代社会》一书上说：“美洲印第安人和古罗马人，都曾有氏族共同埋葬场地，借以作为氏族成员专用墓地”。凉山彝族不但还有同一氏族葬于一地的习俗，同时还保留有同一氏族的祖先灵牌（玛都）放置同岩穴的习惯。例如，甘洛县田坝区胜利乡什列氏族、什列布岳亚氏族、甲兹小氏族，至今还有自己同血缘氏族火葬场所，解放前的祖先灵位置同一岩穴，就是超度祖先即做道场也共同举行。黑彝氏族人口较少的，还保留着一个氏族的祖灵牌放置同一岩穴的习俗。例如，金阳县政协安银伍说：“维史氏族直到解放初期还保留着这一传统习惯。”但是，由于氏族人口的发展，居住已逐渐分散于各个地方，而一氏族的祖灵牌放置同一岩穴，已成为不可能，可是，他们仍保留着以亚氏族、小氏族为一血缘关系的基本单位，把其祖先灵牌置于同一岩穴的事实，还较普遍存在。然而，不同血缘的祖灵牌是绝对禁止置放于同一岩穴的。云南的彝族，大约在明、清时先后进入封建社会，古代的氏族制已崩溃，家庭制度已代替了氏族制度；但是其同一血缘的家庭的祖先灵牌置于同一洞穴的习惯仍还保留着；他们中只要一老人死去，其子孙则请毕摩（祭师）做一张灵牌，三至五年后，由家族长老通知各家，确定统一的时间，将其祖灵牌送到一共同的洞穴中去。它仍是原始氏族制时代文化传统的遗留。汉族也有同宗族的共同坟墓地，它虽然以宗族坟墓代替了氏族坟墓的地位和形式，但是，古代同一氏族成员埋葬于一共同场所的文化遗风，依然在不同的形式中表现出来。
（九）氏族首领自然产生和自然消失
凉山彝族各氏族，一般都有氏族首领，然而他们不是由氏族会议选举产生而是自然产生的。一氏族中氏族首领的产生，决定的因素不是他的经济，而是由他在氏族成员中的影响和威望所决定，其经济地位仅是一个辅助作用。氏族首领不实行世袭，它是在一首领自然消失之后，另一被氏族成员公认并且享有威望者，自然地担负起首领之职。但是，因同一氏族中，由于某一小氏族或某一家人世代较为聪明能干，很有才华而自然地连续几代人都为首领的事实，这也是自然形成，而不是公认的世袭制。例如：凉山州州府西昌南部德昌县银鹿乡的什列氏族中的甲巴礼尼（73岁，1986年去逝），他上祖就有四代人连续成为这一地区的氏族首领，他们是玛惹、则惹、尔里、礼尼。
凉山彝族的氏族首领与普通的氏族成员，没有等级之分和贵贱之别，更不能凌驾于氏族之上，他只是用自己的聪明才智为本氏族的利益和荣誉服务。当然，由于他的聪明才智，办事能力，颇受氏族成员和外氏族姻亲成员的尊重，因而不但享有比一般成员高的声誉，同时也比一般氏族成员享有较多的政治地位，他有对内外事务的最后裁定权，而一旦裁定之后，任何一个氏族成员无权违犯。这种特权自然也是氏族成员默认而托付给他的使命。氏族成员一旦受到其首领的惩罚，也甘愿接受，不予反驳或拒绝。在经济上，首领没有固定报酬，但是能接受一般本氏族成员或外氏族成员赠送的礼节性财物。分享在战争中掠夺来的奴隶、土地和牲畜、财物等，可分得与普通氏族成员较多一点的胜利品，以示给他的奖赏。
有的氏族首领，是氏族酋长、祭师、军事指挥三者兼于一身。唐、宋时称之为“鬼主”，《宋史•蛮夷传》云：“（两林）夷俗尚鬼，谓主祭者鬼主，故其酋长号都鬼主。”指的正是凉山彝族古侯、曲涅两大部落的唐、宋先民氏族部落酋长，他们就是政治首领、祭师、军事指挥官三职兼于一身的人物。相传，在古侯部落的马氏族祖先伦吾阿则、什列氏族祖先阿克翁洪，赫氏族祖先赫毕史祖；曲涅部落的毕阿史拉则（又名阿苏拉则）等时代，正是彝族毕摩兴盛时期，他们就是从事于祭祀活动，并兼其氏族部落首领和军事指挥官的人物。然而，氏族首领必须要他个人有武勇的精神，对于事务有敏感灵活的手腕，在氏族会议上能引经据典，知识渊博，具有雄辩的才能，办事秉正，才能被本氏族成员自然公认而推尊为“苏依”即首领，他们虽然不能凌驾于氏族之上，但确实是才华出众的人物。这种一氏族酋长以自然产生和自然消失的现象，当比经过氏族社会选举产生和世袭者更为古老和原始。
前述凉山彝族旧社会的九个特点，正是人类社会发展史上原始氏族制社会时期的通例。凉山彝族社会父系氏族制与奴隶制同时并存这现象，在世界人类史上并非孤零。例如罗马在王政时代的后期，完成了由原始社会向阶级社会的过度，建立了奴隶制国家，到共和时代乃至帝国时代之初期，仍还保留着父系氏族制。象这样的奴隶制当可称为父系氏族奴隶制。只因古希腊和罗马氏族制和奴隶制并存的时期较短，而凉山彝族社会史上，则两者并存的时期较为长久。其原因是凉山与希腊、罗马的具体条件不同，它们之间有其“自然条件，种族关系，各种从外部发生作用的历史影响等等”。（《马克思恩格斯全集》第二十五卷第892页）。在国内外学界看来，彝族特别是凉山彝族，历史是落后的，谈不上什么文化史，更谈不上什么文明史。再从前述父系氏族的九个特点来看凉山彝族，就更显得落后了，然而并非历来如此。例如，美洲土著印第安部落玛雅人，“据说，地球上其他古代民族尚处于愚昧状态的时候，他们已进入了历史前文明阶段。玛雅人掌握了高超的文化知识与科学技术。他们不仅发明了数学上的零位数概念，零至二十进位法、精确的历法（太阳历）、迄今难以理解的神祭文字及雄伟精湛的巨大神殿……”（引自张明华《玛雅文明新探》载《自然与人》1986年第4期第20页）。他们的子孙后代，今天却“分散居住在墨西哥的热带丛林中，成为那里艰难生存的土著居民。作为古代文明先驱者之一的后代，他们并没有继承与发展先辈的光辉业绩，相反却过着以狩猎、捕鱼、采集为主的原始生活，在数学上，他们只会加减法，不会乘除法，仅仅用绳索打结的方法来记述某些大事……”（同前引文）曾一度在墨西哥创造过古代文明的玛雅人，其子孙后代却过着原始生活，这是难以使人理解的，然而历史却存在。其实，只要认真去探索它的兴衰因素，却也不难理解。据资料可知，玛雅人在十六世纪时，由于西班牙殖民者的侵入，玛雅文明遭受毁灭性的破坏，幸存的少数玛雅人，被迫逃离繁荣昌盛的家园，躲居到与世隔离的热带丛林中。据张明华《玛雅文明新探》记载，迄今还约有三百人的一支土著民族，仍过着石器时代的原始生活，他们正是玛雅人的后代。
北美洲西南部墨西哥古文明先驱和创立者玛雅人的倒退和消亡，除了他本身的主客观因素外，更为重要的当是西班牙殖民主义者给他们带来的毁灭性灾难，这就是马、恩曾指出的“外部发生作用的历史影响”。凉山彝族为远古阿普都木（笃慕）遗裔之一，他们与今滇、黔、桂三省区的彝族同时分衍于“六祖”时代，并共同创造了文明世界的“十月太阳历”，继之又创造了文字。西汉前在今以安宁河谷一带为中心的古“邛都国”的居民已是“邑聚而居，能耕田”。（《后汉书•南蛮西南夷列传》）他们当是这里的土著彝族的先民。然而到二十世纪五十年代初，这些土著居民彝族却已无影无踪，余者多隐山而居，过着原始农业刀耕火种的生活。这里曾“邑聚而居，能耕田”的土著彝族哪里去了呢？原来他们多在战争中消亡，余者已多隐山林而居，或被汉化。如明洪武九年，从云南大理巍山随军入川后调任“昌州长官司”的卢尼古（彝族）后裔，至今已传二十三代，而从卢国选一代接受汉化至今传十四代，近四百余年之久。其所辖彝族居民也同样随之被汉化。据调查，今德昌县小高乡高峰村的汉族，大多数是元、明时从今普格县迁来的彝族遗裔，另外居于安宁河两岸所谓的“保十三”汉族，实际上是古代彝族的后裔，这是历史事实。其次历代封建王朝常以“边患”、“反叛”的借口陈兵数十万征伐凉山等地土著民族，每次则斩首千级或万级而归的历史事实，无疑给彝族人民带来毁灭性的灾难。同时是彝族先民本身的闭关自守、夜郎自大，氏族部落林立，互不统属，互相残杀的历史事实，无疑也加速了政治、经济、文化的倒退。据统计，从1951年至1954年，仅在原老凉山州境内经政府调解的大小冤家纠纷竟达两万多件。这些频繁、旷日持久的氏族战争造成了人口大量下降，生产受破坏，交通断绝，人民生活处于极其贫困之中。使许多肥沃土地荒芜，田园寥落。上述等等主客观因素和内外部作用的影响，是使彝族的优秀文化不能发展，生产力不能提高的重要因素。可以说解放前的凉山是处在“外追内乱”的境地。如果没有中国共产党的解放，那么，凉山彝族的后代也将步美洲土著印第安部落玛雅人之后尘而消亡！
二、从什列虎氏族分衍看凉山彝族诺合与曲伙的血缘关系
凉山彝族各氏族间的血缘关系或同一氏族内分衍的成员间远近父系亲缘关系，均以其氏族系谱表达。什列虎氏族内的分衍，自然也从其氏族系谱来反映和表达。解放初，凉山彝族共分为诺（包括兹）、曲诺、阿加、呷西四个等级。而将统治贵族等级“兹莫”、“诺”合称为诺合；曲诺、阿加合称为曲伙。这些不同等级之间在生产资料占有上，有明显的差别；在人身权利上，不同程度地明显保存着等级间相互隶属关系。
“诺”，旧译为黑彝；“曲诺”旧译为白彝。学术界长期以来对其“诺”与“曲诺”之血缘关系上众说纷纭，各说不一。有的说：彝族远古居于兹兹卜乌时，斯俄“兹莫”三子在此分支；古侯、曲涅“诺合”二子在此分支；“曲诺”阿莫三子在此分支。（见《凉山彝族奴隶社会》第29页）又说，布亚史拉兹和布亚克齐乌是两兄弟，前者为诺合，后者为曲诺。（刘尧汉《彝族社会历史调查研究文集》民族出版社1980年版第124页）又有说，诺合分衍于古侯、曲涅；而曲伙是诺合氏族成员男子与异族女子发生婚外性关系所生的私生子，或来源于被征服的异族受融化而来。因此，凉山彝族诺合自称是“纯洁”的彝族血统，而曲伙则为非“纯洁”血统彝族。从人类社会发展上来看，世界上没有一个民族是来自于绝对“纯洁”血统；“纯洁”是相对的客观因素，不“纯洁”则是绝对的客观因素。那么，认为曲伙等级中含有异族血统成分的观点是正确的，它符合社会发展的客观存在；但并非所有的曲伙都是异族血统、或者与诺合同父异母血缘所生的私生子。而作为贵族等级诺合血统中，按社会的发展规律，也并非实为完全“纯洁”；这在元代罗罗宣慰司使安普卜的父母，即父为白族段氏裔阿宗，母是古侯部落宋“落兰部”的后代建蒂之女沙智，为彝族，而安普卜则以彝族身份执政，则为一例。
据凉山古彝文典籍《玛木（牧）特依》记载，彝族在原始时代就已产生了氏族成员间的社会分工，即分“兹”、“莫”、“毕”、“根”、“卓”五种社会职业。彝谚说：“兹勒坡施苏”，其意为“兹”是计谋者，相当于氏族酋长；“莫勒扭黑苏”，其意为“莫”是调解纠纷者；“毕勒灵木苏”，其意为“毕”是从事祭祀祖先活动者；“根勒申孜苏”，其意为“根”是工匠艺人；“卓勒牛木苏”，意为“卓”是从事于放牧或农耕者。很显然，“兹”、“莫”、“毕”三者地位高于“根”与“卓”；而“根”掌握有一定的技术知识而受到尊重，故有一定的社会地位；“卓”是直接放牧、农耕劳动者，其所处的社会地位最低。
相传，“兹”是彝族原始氏族或部落的酋长；“莫”和“毕”两者是协助其酋长分司众事的执事者；“根”是氏族或部落中的技术者，他分司修房造屋，制造劳动工具、兵器等；只有“卓”是一般的氏族成员，即广大劳动者群体。随着社会分工和生产的发展，加速了私有制的形成，生产资料集中于有权势的氏族部落酋长，以及协助酋长执事者手中，直接从事于劳动生产者的“卓”则处于被奴役的地位，逐渐与其富强的氏族成员和酋长等相分离，而出现“强者为主，弱者为奴”（《玛木（牧）特依》）的最初等级分化，由此宣告氏族制度解体。彝谚所说的“乌戈兹迷，尼戈尔吉”；（岭光电译《谚语》上册）其意为兄分为官，弟分为民。这里所指的“兹迷”即“兹”与“莫”两者的合称，它相当于古罗马的元老院即长老议事会；这是凉山彝族贵族即诺合的主要来源。曲伙则多渊源于原始氏族时代的“毕”、“根”、“卓”三大职业平民；同时，也有后来被彻底征服的部分贵族等级的氏族成员。马克思说：“部落贵族阶级在元老院建立以前就形成了；这个阶级是由一些在勇敢、门第和财富方面出众的人组成的。据此，在一些氏族中还有一大类人不是部落贵族。”（《马克思恩格斯全集》第十五卷第551~552页）。
恩格斯也指出：“氏族的首长被称为父老，而他们全体则构成元老院。氏族首长总是从每个氏族的同一家庭中选出的习俗，在这里也造成了最初的部落贵族；这些家庭自称为贵族，并且企求加入元老院和担任其他一切官职的独占权。”（《家庭、私有制和国家的起源》人民出版社1972年译版第124页）。马克思和恩格斯的论述充分阐明了贵族氏族与平民氏族的最初源流。而凉山彝族传说曲伙等级氏族，是诺合男子与异族女性的非婚私生子后裔；或是异族被征服后充当阿加、呷西，尔后赎身升为曲伙等级氏族的观念，显然是在曲伙等级形成以后的产物。它只能反映曲伙等级形成以后的变化，而不能说明曲伙等级氏族最初形成的原因。什列惹古氏族，是凉山彝族古侯部落人口众多，分布极广的一个氏族。据调查，从什列世传至今德昌县银鹿乡什列氏族成员什列•拉伙比古（属相乙丑年，虚岁63岁）之子，七十代。凉山彝谚“乌戈兹迷，尼戈尔吉”一意，在什列氏族九个亚氏族的分衍中得以表达。
据什列氏族成员罗志明和什列•拉伙比古说，迪底阿苦支为毕摩世家，传到阿苦渣摩世，他不但是一著名毕摩，而且在工匠领域很有技能，被唐代“两林都大鬼主”遗裔利利家邀请去制作金银饰品，锻造兵器，故其后裔成为工匠艺人世家，故以其职业称呼为“尔古”。随着“尔古”即工匠艺人地位的下降，其裔后成为曲诺等级。什列氏族第二房什列阿木裔迪底亚氏族，据传在唐代时曾一度豪强，隶“两林都大鬼主”管辖，故《新唐书•南蛮传》载：“两林部落，有十低三姓。”其“十低”为“什列”的同音别译。所谓“十低三姓”即指什列迪底、什列•贾司、什列•布岳三个小氏族。然而，什列氏族成员犹如马克思《在摩尔根〈古代社会〉一书摘要》所说的那样，有部份氏族成员尚能远远追溯自己的世系，同时也有一大部分只了解其自己世系的大意，而不能从自己上溯至什列或古侯，中间缺环很大；但不能因此说明他们不是一个氏族。
从凉山古彝文典籍《玛木（牧）特依》到民间传说、谚语和什列惹古氏族系谱，说明黑彝与白彝同时分衍于古侯、曲涅，或尚近的氏族，他们之间不但有亲密血缘关系，甚至多是在同一父母所生兄弟分衍而来。从社会历史发展的一般规律来说，由原始社会进入奴隶社会之时，原先氏族部落酋长的子孙，则脱离部落群众而成为贵族，部落群众则成为普通平民。普通平民和贵族原属同一氏族部落，都是同源于一个共同的始祖。奴隶制社会的产生，社会自然构成统治阶级和被统治阶级，原始的氏族部落导致解体，形成贵族与平民的对立，而平民的一部分因贫困负债沦为奴隶，由此又形成自由民（曲诺）与奴隶（呷西）的对立。在奴隶制时代，正如《共产党宣言•资产者和无产者》所说的，是贵族和平民，自由民和奴隶这种氏族压迫与被压迫的斗争，推动着社会历史的发展。
然而，我们也不能否认部分白彝是黑彝的私生子。例如，曲涅系白彝著名毕摩氏族吉克惹什，他们自称是黑彝的私生子，自称是“少诺勒乌蜀补吉达惹，吉克惹什久”。据传他们是与黑彝阿陆氏族成员与异族女性所生而成为曲诺。从西昌市白马乡教师陈文汉提供的吉克氏族系谱，自吉克始仅十五代，最多者仅十七、八代，按三十年为一代，仅有五百余年的历史，大约在清朝初才分衍。同时，也不否认这些曲诺氏族成员中有异族成分。比如，今在西昌安宁河沿岸、昭觉县四开坝区多处发掘出西汉时代的汉墓。然而，现在居于凉山的汉民，多是元、明以后才迁来的。那么，西汉墓主的子孙，自然有被彝族同化而成为白彝者。总之，一个民族中成员的组成，其血缘关系是一个复杂的历史现象，你中有我，我中有你，绝无所谓“纯洁”的血缘。诺伙源于原始氏族部落酋长的子孙，曲伙则多源于原始氏族部落的普通平民，而贵族与平民之间，具有共同的血缘关系。
据《华阳国志》卷十《禽坚传》载禽坚的父禽倍在东汉前期为汉官到越嶲，被“夷所得，传卖十一种”。禽坚为寻父三入嶲夷中，费时六年，始得相见。林耀华在《三上凉山》一文中说：“凉山至迟在东汉时就不仅已有奴隶制，而且已经开始买卖奴隶，不仅是一般的买卖，而且把一个人转手卖了十一次的情况，可见凉山彝族存在过两千年奴隶制并非谎言”。载（《社会科学战线》1987年第1期第290页），凉山彝族奴隶制社会蔓延于两千年的历史长河之中，在世界历史上是罕见仅有。
三、川、滇凉山彝族什列虎氏族系谱及其虎图腾崇拜
什列虎氏族，是川、滇凉山彝族古侯部落各氏族中，人口众多，分布最广的氏族之一。其氏族渊源于“域外古侯”德额九子，与今川南叙永，古蔺的奢氏、黔西北毕节县龙场区扯勒氏，以及唐、宋乌蒙氏同为一祖，即古侯尼恩第八代孙俄格德额世分衍。什列氏族先祖德额列瓦第八代孙司尼和第九代孙巴尼，豪称“巴尼司惹”，相传居于今滇东北昭通及黔西北毕节一带，其住牧地名叫“罗鲁克乌”即黑虎山下。后在与异族战争中失败，德额列瓦第四十四代孙达史兹古只身一人逃来凉山避居，居于今美姑县利木甲谷一带。达史兹古第二世孙什列，娶甘古甘洛即今甘洛县吉资氏族酋长女吉资嫫日维为妻，生下九个儿子分衍为九个亚氏族，故称为什列惹古；其“什列”为人名，同时为氏族共同名称，其“惹古”意为九个儿子，或为九个亚氏族。什列氏族分衍成九个亚氏族，分布于川、滇、黔三省，约十个地州、四十余个县境内，人口约五十余万。他们是唐“十低”（又译称“石地”）的后裔。
凉山彝族的唐代先民，已是氏族部落林立。如《新唐书•南蛮传》载：“阿逼蛮分十四部落；一曰大龙池，二曰小龙池，三曰控龙，四曰苴质，五曰乌披，六曰苴赁，七曰篥水，八曰戎列，九曰婆狄，十曰石地，十一曰罗公，十二曰洸，十三曰离旻，十四曰里汉。”
这里所说“阿逼蛮”，是彝族的唐代先民的别称。原居滇西今巍山彝族回族自治县和南涧彝族自治县的彝族，其方言称祭司为“阿闭”，其在民国《蒙化县志》中也记为“阿闭”；巍山和南涧是唐代南诏王的故都，南诏首王细奴逻曾派其子逻盛赴西安朝觐唐高宗；“乌蛮”南诏是彝族先民之一，而细奴逻在未称王之前是身兼祭司的氏族部落酋长，故其氏族部落群众以“阿闭蛮”见称于《新唐书•南蛮传》；所谓“阿闭蛮”是以祭司为政治首领的“南蛮”群众。“闭”或“毕”是今川、滇凉山彝族祭司“毕摩”简称“毕”的别译。“毕摩”在汉史籍中多别译为“拜祃”或“白马”，《天下郡国利病书》卷四十五载 ：“有号鹿卢蛮者，今讹为罗罗。……病无医药，用夷巫禳之，巫号大觋皤，或曰拜祃，或曰白马。”
《新唐书•南蛮传》载“阿逼蛮”既是彝族唐代先民的别称，其下所分十四部落的列名，便是彝族唐代先民几十个氏族部落中的十四个部落；其中“乌披”、“戎列”、“婆狄”、“石地”等，当是凉山彝族古侯部落中“乌坡”、“惹尼”、“甘尔普地”、“什列”等氏族的唐代先民氏族部落称号；其“乌披”与“乌坡”，“戎列”与“惹尼”，“婆狄”与“普地”，“石地”与“什列”都是同音别译。
又《新唐书•南蛮传》载：“勿邓南七十里，有两林部落，有十低三姓，阿屯三姓，亏望三姓隶焉。”其所载“十低”便是“什列”的同音别译。相传“两林”指凉山彝族曲涅部落利利兹莫和利利沙马兹莫两个氏族部落的唐代先民，其“两林”是他们的通称；辖凉山州喜德、昭觉、美姑一带。《新唐书•南蛮传》所载“十低三姓”，当指唐时居于今美姑县利木甲谷的什列•阿木亚氏族迪底小氏族、昭觉县的什列•阿木亚氏族的贾司小氏族和居于竹核区一带的什列阿俄亚氏族的布岳小氏族，故谓称“十低三姓。”
据传，什列虎氏族分衍成九个亚氏族后，只有什列阿木亚氏族的迪底、贾司小氏族、什列阿俄亚氏族的布岳小氏族这三个小氏族留居于今美姑、昭觉两县境内，其余的均外迁。长房什列阿黑亚氏族，迁回滇东北昭通，隶属乌蒙王氏；第八房什列•木施亚氏族迁入滇池畔，据1986年5月赴峨山县调查时所获彝语典籍《施氏宗谱》所载，他们迁居滇池侧一松林坝，后有部分迁居昆明市内，明、清间才分成三个小氏族部落迁入滇南峨山、新平、通海和楚雄彝州双柏县，并渐吸收汉文化，而从氏族演化为宗族，并仿汉行字辈排列，按“什列”之“什”音取姓为“施”。第五房什列•毕伍（维史）、第四房什列•阿依亚氏族（阿依分为五支：阿依、苏呷、吉支、脸毕、伦齐）小氏族、第九房什列•惹尔亚氏族等三支迁入今布拖、宁南、普格一带，隶阿都部。第七房什列•更吉亚氏族（分更吉和更日两支）迁入今普格、宁南、德昌等县。什列•阿木亚氏族中的迪底普乌小氏族迁入“阿逼蛮”部落，故《新唐书•南蛮传》有载“石地”部落。第八房什列•戈史亚氏族，迁入云南后，今居何处尚待考。
（一）什列氏族创世及系谱
什列虎氏族的分布，北达大渡河的东西两侧雅安地区的汉源、石棉，甘孜州的九龙、泸定；南抵滇南玉溪地区的峨山、通海、新平；东到滇东北的昭通、镇雄、芒布、永善、巧家，达黔西北赫章、威宁一带；西至滇西北丽江、宁蒗、华坪、永胜等县。由此，什列氏族成员常说：“春天的风，没有不吹的地方；夏天的雨，没有不下的地方，什列惹古氏族，没有不住的地方”。其谚语虽有夸张的色彩，却也反映了什列氏族人口众多，分布广阔。什列氏族之祖历史悠久，一般都是从开天辟地说起，其子孙源源流长，并不断繁衍生息，人丁兴旺，从古侯下来至今已有146代，近五千年的历史，在人类漫长的历史生活中，一个氏族逐渐分散居住，分布各地也属自然规律所形成，这不仅是什列氏族是这样，其他各民族各氏族也是这样的，在这里由于受到篇幅的限制而删去什列氏族系谱一览表。
据说，什列虎氏族先祖著名氏族酋长哲格达史前四十三代，都居于今黔西北罗鲁山下玛尼玛姑一带，其“罗鲁”意为黑虎；山下有条河，称其为“罗史河”，意为花虎河；“玛尼玛姑”意为红竹林。此“玛尼玛姑”即今黔西北与威宁彝族回族苗族自治县相邻的赫章县玛姑镇。赫章县山区，今仍居有众多彝族，其县东北与毕节县邻近处有七星关，什列氏族成员什列•拉伙比古等彝老说，这里有七座山，曾称为“嬗？博”，其意为“北斗七星”即七星山。《华阳国志》卷四《南中志•平夷县》载：“毕节西南七星山下……。其地两崖壁立，乌江北源六冲河流过其中，奔腾澎湃。明代于山上设七星关，扼三省咽喉，昔人视为‘天险’”。又其书卷四《南中志•汉阳县》说：“诸葛亮南征，取道汉阳而归，……以今按之，当即赫章西南的玛姑镇”。《辞海•七星关》说：“在贵州毕节西南七星山上，下临乌江上游六冲河，当四川、贵州、云南三省交通要冲。相传诸葛亮率军南征，在此祭旗。”此六冲河当为彝称的“罗史液”即花虎河。黔西北大方、毕节、赫章、威宁等地区，自古为彝族先民居地；今为彝、汉、苗、回、布依各族杂居。什列氏族先祖曾居于黔西北一带“罗鲁”山下，并非无据。
然而，汉史籍所载，相传诸葛亮在七星关祭旗。这样的“相传”实际上也就是传说，其未必真实可靠。汉史籍载的“七星关”和彝族什列氏族传说的“罗鲁山”、“嬗？博”即七星山等，据彝族传统文化的实地调查研究材料，还可进一步予以验证。1983年12月下旬至1985年11月上旬间，刘尧汉教授分别三次率彝族青年杨和森、曲木约直、龙建民、朱琚元、安伍合等，赴贵州省威宁和赫章考察彝族向天坟。并查明滇、川、黔均有彝族向天坟分布和残存，其向天坟具有一个明显的共同特点，就是其所在山岗几乎全是南北或北南走向，它是彝族先民踞以向南观测太阳运动定冬（至）、夏（至），向北观测北斗七星的斗柄定（大）寒、（大）暑的古天文台，或观象台。
什列虎氏族传说，其先祖哲格达史前四十三代人所居黑虎山即“罗鲁山”，就是“玛尼玛姑”；在今赫章县妈姑镇西侧的一座南北向的山岗上，有一座棱锥形的彝族向天坟，赫章东境的七星关所在山岗，相传诸葛亮在此山祭旗而得名。
七星关为滇、川、黔三省交通要冲，蜀汉时诸葛亮南征，其军必取此关。什列氏族传说，他们的先祖哲格达史之九子在诸葛亮南征战争中失败，仅剩第七子达史兹古逃经今滇东北昭通，北渡金沙江入川西南今凉山州避居，也并非无历史依据。
（二）滇南峨山县彝族《施氏宗谱》
从1984年9月初始，我就在中国社会科学院民族研究所研究员刘尧汉教授指导下，与凉山日报社记者贾司拉核合作，首先对凉山彝族古侯部落什列氏族系谱进行调查。当时认为自己是本氏族迪底亚氏族成员，手边有《什列惹古系谱》，老人也给我讲过，只要核对一下就清楚了。在实践中却与我的想法相反。其主要原因是，什列氏族分衍成九个亚氏族至今历史悠久，随着时间推移而长期分居各地，来往很少，互相已多不了解，其后的子孙大多仅知本亚氏族和居于邻近亚氏族的史称，对远居的亚氏族名称或系谱多淡忘。其反映在把一些小氏族名称错列于亚氏族之中。例如：布拖县的什列氏族成员，仅知什列阿黑、什列维史、什列布岳、什列惹尔和什列阿依，而把本分衍于什列阿木亚氏族的迪底、尔古、贾司等也列入亚氏族之中。在西昌、喜德、德昌、昭觉一带的什列氏族成员，也同样将本分衍于什列阿依亚氏族中的阿依、苏呷、吉支、脸毕、伦齐等列入于亚氏族之中。上述两者都认为九个亚氏族都在凉山，而古彝文《什列惹古系谱》记载的“什列木施、什列戈史”两个亚氏族的名称，是历史上的误传错记。然而幸运的是本人出自什列氏族成员，将多方调查的结果，一对比则其真相大白，其不是古彝文典籍《什列惹古系谱》记载有误，而是后世误传。
1986年5月，笔者到滇南峨山彝族自治县调查时，在县民委赵光汉同志处获得一本从富良棚区党林乡收集来的峨山彝族《施氏宗谱》，尔后，我又同赵光汉同志前往甸中区甸头乡调查时，据乡党委书记施嘉才同志和彝老施嘉善二同志说：他们的古彝文典籍《施氏宗谱》，在“文革”中被烧毁。在十分惋惜之际，又听说在岔河区安基乡玉福村施嘉武家还保存有一份用古彝文书写的《施氏宗谱》。由施氏成员施风文导向，当天就赶到玉福村找到了《施氏宗谱》。其《宗谱》装在一个用马樱花木制成的祖筒木盒里，当地彝族称“祖筒”木盒为“普博”，其“普”意为祖；其“博”意为筒或盒，即祖筒。
上述记载证实了凉山彝族《什列惹古系谱》关于“什列木施分，滇普蜀诺（指滇池）住，木特宁惹氏”的记载，是有其历史依据并且是可信的。
相传，什列氏族木施亚氏族，是从凉山随军南征到云南昆明后，定居于滇池附近一松林地坝上，后逐渐繁衍成三支，一支迁入滇南玉溪的通海、新平一带；一支迁入楚雄彝州双柏县境内，一支迁居昆明城内。据甸头乡彝老施嘉贵、施嘉善二位说：他们这一支是从昆明城“施家巷”迁来峨山县甸头居住，传于今仅十三、四代左右。若他们的记忆无错的话，他们迁来峨山的时间大约在清康熙年间（1662~1722 年），正值清“西平王”吴三桂南征时期。是在清军攻入城之前撤逃于峨山甸头避居。另外也有传说，他们祖籍是在南京应天府柳树湾，被充军来滇后繁衍而来。这后一种说法，据知在滇中、滇南、滇西等地彝族中都有不同的传说。事实上，彝族的先民不可能从南京迁来，其《宗谱》中也未载有这件事，这说明是一种误传。历史上内地汉族受朝廷遣派来滇当流官或知府者不少，这些汉人入滇彝区后，确有可能与当地彝族通婚而被融化为彝族，但更大的可能是当时这些流官受皇朝委托来疆安边，其势力强大，而当地彝族为了与这些流官搞好关系，便互相称兄道弟，并以南京都府地迁来者为荣而产生误传，并非真正是从南京迁来。
据双柏县大麦地彝族世袭毕摩施学生（1985年去逝）译彝文古籍《阿海龙的故事》一书记载，相传在很久以前，有一名叫施文功的人，曾在滇南玉溪城当大官，其妹与海龙相配而生一子，取名阿海龙。其故事虽为神话传说，但已反映了彝族施氏是玉溪地区通海、峨山等一带的望族。据《施氏宗谱》记载来看，前部分用古彝文记载本氏族的源流和父子连名系谱，中间部分虽用彝文记载，但没有用父子连名系谱方式，很难辨别其父子关系和代数；后一部分全是彝、汉文混杂记载，纯属效仿汉族的宗谱记载方式，因此很难计算其代数。
在峨山县彝族施氏家族的两本《宗谱》中，为我们了解川、滇彝族古代相互的血缘或亲缘关系，研究滇、川、黔彝族的发展、迁徙、分布及演变的历史，提供了十分可贵的史料。这就是《施氏宗谱》的历史学术价值。峨山彝族分为“纳苏”、“聂苏”、“勒苏”三个方言区。甸头乡施氏家族自称为“纳苏”；其“纳”意黑，“苏”意人，即为黑族或为黑彝的方言别称。
（三）什列氏族系谱与虎图腾崇拜
自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜产生于人类社会发展史上的原始母系氏族时代，系原始宗教。这些原始宗教，到文明时代还不同程度地残存下来。十九世纪中叶，美国著名民族学家摩尔根在美洲土著印第安人的氏族部落进行了实地调查研究之后写成的《古代社会》一书中说：“在氏族制度之下，宗教观念才自然地萌芽，崇拜形式才被制定”。从而“氏族就变成宗教发展的自然中心和宗教仪式的摇篮了”。（商务印书馆1971年译版第131页）关于图腾，马克思在《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》明确指出：“图腾”一辞表示氏族的标志或符号；例如，狼是狼氏族的图腾。斯库尔克拉夫特（《印第安部落史》）根据这一点，就以“图腾组织”来表示氏族组织。（人民出版社1965年译本第134页~135页）。滇、川、黔、桂四省区彝族的原始氏族图腾主要是虎图腾崇拜，它一直延续残存于今，仍不失为彝族之共同标志或符号。
彝族的原始宗教即虎图腾崇拜，从现象上看似乎有点荒诞不经，然而马克思主义经典作家普列汉诺夫却在《马克思主义的基本问题》一书中说：原始宗教里包含着“哲学、神学和科学的内容”。什列氏族成员什列•拉伙比古尚能回忆的三种不同的虎星占术（见安伍合《彝族虎星占的科学和哲学意义》载《彝族文化研究文集》云南人民出版社1985年7月第一版）；就是虎图腾在原始星占术上的反映，其中就隐含着彝族十月太阳历这一珍贵的科学内容。
虎图腾崇拜，就云南自称虎族“罗罗”的彝族来说，只保留了虎崇拜，已没有氏族痕迹，而其住地相当分散。从四川及滇西北小凉山彝族古侯、曲涅两大部落来看，除继承至今，从而可知什列氏族源远流长，历史悠远。相传，在什列氏族的共祖著名氏族首领哲格达史生于虎年虎月虎日，也死于虎年虎月虎日，他保存有本氏族世代相传的一对石虎，被奉为本氏族的“吉尔”即神宝。哲格达史去世后，正值诸葛亮南征，其后裔及氏族部落在战争中失败，只有其第七子达史兹古在黑虎显灵护佑下，得以渡过金沙江抵达利木甲古避难。什列惹古氏族世传星占师什列•拉伙比古，在“文革”前，他大哥什列•拉伙比土家供奉一具虎头颅骨，每逢虎年元月的第一个虎日举行一次大祭。其氏族成员豪称“阿达拉摩惹”（意为“虎的子孙”），而且在世系谱中多以虎为名。如前所例，什列•阿木亚氏族中的小氏族甲巴尔基拉尔之前就有连续三代，均为虎（拉）冠于名之前。
此外，居住在凉山州甘洛县田坝的什列•阿俄虎氏族、甲兹小氏族成员甲兹古哈说：甲兹小氏族曾以虎为祖传神灵即“英雄吉尔”；解放前，甲兹小氏族所用的铠甲上多配有虎皮，以示其虎神佑其成员出征打仗勇敢制胜，成为英雄；今有一黑色铠甲存于甲兹小氏族成员甲兹•乃乌牛牛长子蒋道敏家，其铠甲上还残存有一小片虎皮。住在昭觉县四开区的什列•阿木亚氏族成员吉史吉尔也说，他家的“吉尔”是一对黑虎。普格县拖木沟区的什列•阿木亚氏族成员贾司拉且说，他家的一先祖死后化为一黑老虎，成为他家的“吉尔”护佑后代兴旺。西昌市大桥区的什列•阿木氏族成员尔古长发说，他家供奉的神灵“吉尔”是一对黑虎。凡此都是以虎为原始氏族图腾的遗迹。
彝族家谱资料具有很强的渗透性，文化学、民俗学、论理学、宗教学、历史学、社会学、经济学、地理学等等都可以从中梳理出系统而丰富的素材，可谓是文化遗产中的瑰宝，我们就应该去搜集整理研究它，从中发现在促进我们民族发展进步方面起过作用的部分，现在能够背诵家谱的老人已经寥寥无几。正如有识之士所说的“死去一个老人等于失去一座博物馆”，故此挽救工作迫在眉睫，机不可失，时不再来。假如我们让这一文化遗产流失，上对不起祖先，下对后代也不好交待，我们应该携起手来排除各种干扰、克服困难，提高对民族文化遗产的认识，脚踏实地做点工作，干点实事，为完成抢救珍贵的民族文化遗产作出我们的贡献，也才无愧于祖宗和子孙后代。本文力图从凉山彝族氏族系谱，谈其民族学的意义，无奈“蜻蜓点水”不深透，还望专家学者指教！
说明：
此文早在28年前的1987年就写成，但因各方面的原因，加之甲巴安伍合英年早逝，没有及时发表刊载而一直拖到现在，最近才从他的资料柜中翻出，并从某些篇幅上作了一些简要的修改。由于受到篇幅上的限制而将什列氏族的系谱部分作全部删除，在有些章节上也作了适当的修改和补正。为此，敬请什列氏族成员和各位读者予以谅解，同时也希望其他氏族成员提出宝贵意见为盼。（贾司拉核）
1986年4月初稿于西昌市
1987年3月完稿于楚雄市
2015年3月重新审定
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