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彝族族群认同问题探讨

作者：何春燕 发布时间：2010-11-26 原出处：中国民俗学网点赞+（）

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【摘要】 族群认同已成为人们越来越关注的话题，本文从斯蒂文·郝瑞提出的问题——中国彝族认同和识别具有随意拉拢性展开，分别从李绍明先生的观点和“结构性失忆”及“集体性记忆”两个方面来阐述中国对西南彝族的识别是合理的，由各支系组成的彝族是一个统一的群体。

【关键词】 彝族、族群认同、结构性失忆、集体性记忆

斯蒂文·郝瑞于1974年毕业于美国斯坦福大学，并获人类学博士学位，是美国著名的汉学专家，台湾社会与文化研究专家和国际知名的彝学专家。他的著作大多以田野作业为基础，《田野中的族群关系与民族认同》一书就是在长期的田野作业基础上撰写的系列考察报告与关联研究论文结集。本书就是作者斯蒂文·郝瑞通过三次田野调查完成的（即1988年、1993年和1994年三次赴凉山地区进行调查），是作者关于民族认同的一部分，同时作者还发现了不同的群体对他们自己有不同的认同途径与方式。

　　一、斯蒂文·郝瑞提出的问题及由此产生的疑问

在文中提到的第一个群体是居住在盐边的“诺苏”或称“凉山彝”，他们主要居住在大小凉山上，自知与汉人的社会和文化有着内在结构上的不同和外在关系上的分离，所以与汉人处于隔离状态，且认为“彝族”只是“诺苏”的一种官方译名。他们接受彝族称号，也知道自己不是汉族，受外界或汉族影响很小，是一个独立性的群体；第二个群体是居住在平地乡的“里泼人”，他们完全与汉人杂居，并且知道自己周围还存在着其它彝族，当地对族群的界说与国家把他们归为彝族毫无矛盾之处，在文化上与汉族也一样，他们与汉族处于一种兼收并蓄相融合的状态，因为双方都从这一称号中得到了好处，但同时又通过语言、节日、习俗保持着自己的族群认同；第三个群体是居住于平江乡庄上村的“水田人”，他们与汉人居住分离，但文化与汉族相同。虽然国家把他们识别为彝族，但他们自己不接受这一称号。理由是彝族指的是居住在山上的诺苏，他们吃大块的坨坨肉，穿奇怪的服装，环境卫生差，这与居住在低地，吃米饭，穿汉人服装的水田人完全不一样，因此要水田人接受彝族这一称号也就相当于要他们承认自己是野蛮人，这让他们很恼火，所以他们试图让人们把自己识别为另一民族。但国家已不会再出现第57个民族，汉族也不可能完全吸纳他们，这让他们一直处于一种很尴尬的境地，让别人称他们为水田人便是最好的证明。

基于此我们不得不对“族群”与“民族认同”提出疑问。民族识别对大部分人来说是神秘而又不得其解的，尤其是对于彝族的识别更是存在很大争议。彝族的聚居区横跨了云南、贵州、四川三省，且彼此的语言、风俗习惯和社会进程都不一样，但在民族认同时却把它们都划在了汉藏语系藏缅语族彝语支里，尽管他们彼此不能通话交流。一个地区与一个地区，甚至一个寨子与一个寨子的彝族互不往来交流，互不通婚，甚至还彼此歧视，因为他们通常认为自己的文化更文明、更优秀，而对方的文化则是野蛮落后的。到底是什么原因把他们都系在了一起呢？

对于这一问题，首先我们必须以作者在书中提到的以主位与客位为工具，从历史的源流追述起，自周代开始，语言里说话者与书写者便擅自利用客位标准将不同的地方群体聚拢在一起，如居住在华北平原以外的人群，依方位被称作东夷、西戎、南蛮、北狄，这种情况一直持续到明清，人们几乎把中国西南部所有的非汉族都称作“夷”或“蛮”了。而自元代以来对彝族的称呼一直是“罗罗”，它是彝族自称的译音，但由于历代统治者的民族压迫和歧视政策，把“罗罗”写成了“倮倮”，后来更被人们用来指云南所有的少数民族。从主客位关系看，自称为倮倮泼的人仅只分布在楚雄及其周围地区，许多被从客位角度定为倮倮的群体并不自称倮倮，并且他们在自己的语言里都有不同的自称，如罗武、所都、洗期麻、改斯、迷撒、纳罗、淮拉、仆瓦、里泼、腊鲁、撒尼、尼泼、阿西、葛泼、阿灵、罗泼、罗卧、阿武、阿乌儒、六米、米利、阿哲、勒苏、山苏、车苏、民期、希期泼、纳若、撒马都、堂郎让、咪西苏等, 大体与原有的氏族、部落或居住地有关。以汉语的他称而言, 则有黑彝、白彝、红彝、甘彝、花腰、香堂、密岔、子君、水田等等。以上自称与他称合计有70一80种之多, 属中国少数民族中称谓最为复杂繁多的现象。哈伯特·缪勒于1913年曾在他的著作中提到：“常常让人难以作出判断，究竟哪些部落应该划归为倮倮，哪些部落是与倮倮有关系的独立的群体。”与缪勒同时的法国人雷塔桑也表达了类似的看法，他说：“我这次得到了固定的知识，在云南能碰到很多被称为倮倮的部落，以及自称为倮倮的部落；这些部落均与凉山人在体质方面或在伦理方面毫无关系。”从这里我们可以清楚看出，从古至今为了方便说写或记忆，人们（尤指汉族）便有意识的从客位角度把云南所有的少数民族聚拢在一起用一个统一的名称加以称呼，而其实这个名称里包含了多个民族。这种客位称呼便给后来的研究者和民族识别者带来了麻烦和困难。因为在任何地方社会系统中参与界定族群的团体总是由三部分人构成：1.被识别的族群本身；2.在地方社会系统中的其他群体，即被识别族群的邻居；3.国家。而从上面的例子我们可以看出，在这三个因素中，客位称呼占优势地位，这就使得一些无文字的小族群被划为彝族，因为在历史上云南大部分少数民族都被称作倮倮，而在人们的观念里倮倮就是彝族，这也是彝族支系众多，难以识别的一个方面的原因。

其次当然是人们越来越意识到的政治因素，作为国家领导人，不管做任何一个决策首先考虑到的当然是国家利益和安全，民族识别也不例外。对于国家来说，把全国人民划归为56个民族是一个必然，既有利于国家的统一，又有利于少数民族的管理。作为若大一个中国，各地的地理位置、气候条件、民风民俗和经济发展水平的差异都很大，如果把整个国家归为一种民族是不可能的，也是危险的。不仅少数民族不能接受，汉族也不能接受，因为每个民族都有自己的历史承载任务，且都认为自己的传统文化是优秀的、文明的，彼此都不可能强迫对方放弃自己的文化传统，因此族群识别和民族认同成为必然。但同时划分又不能过细，民族识别是报上来的有400多个民族，如果让这400多个民族都成为独立民族的话，中国就会形成一个乱哄哄的局面，前苏联的解体就是我们的前车之鉴。每个民族都在争取自己的自由和权力，国家每天都在忙着解决少数民族的问题，怎么还有时间去处理其它事情呢？这将阻碍国家的团结统一和稳步发展，因此民族划分必须适可而止，中国只能有56个民族。基于以上探讨，我们不难得出中国彝族认同具有强迫性和任意拉拢性，这也是郝瑞教授经过三次调查所得出的一个结论。

云南有26个少数民族，为什么彼此不相连也不相识的族群都被划入彝族而不是其它民族？很多人可能会回答是斯大林的四个划分标准，可是对于彝族来说（同时也是我们所感受到的），共同地域、共同文化、共同经济生活都是不存在的，唯一存在的就是共同语言，即都被划归为汉藏语系藏缅语族彝语支，但奇怪的是尽管他们的语言还算接近，但相互之间却不能交流。在这里作者曾描述了一个亲身体验到的一个事实，当作者用诺苏语与云南中北部的傈泼人交流时，发现彼此根本无法听懂对方的语言，而同时傈泼人告诉作者说他们虽不能听懂诺苏语但却能听懂非彝族的傈僳族语言，这不禁让我们开始疑惑了！藏缅语系的划分是否恰当，是否符合实际情况。其次即使被划分为彝族的族群的确都属藏缅语族，但那些无文字的族群为什么没有被划分为纳西族、哈尼族或是汉族呢？为什么就属彝呢？是否国家就真的只考虑到西南边疆的安全问题，是否民族认同真的只是随意拉拢？因为在西南地区建立一个人数众多的民族或族群，有利于镇住其它人数较少的民族，稳定边疆，防止叛乱；同时这个民族自身内部支系众多且彼此无法交流，互不承认，这就防止了彝族众支系间大规模的联合，有效避免了大规模的民族动荡和民族战争，有利于国家稳定统一和社会历史的发展。这是郝瑞教授在调查中所感受到的困惑，也是我们在读此书时所产生的疑问，按照郝瑞教授的解释我们不得不认为彝族识别存在极大的政治因素和认同误差。真的如此吗？

　　二、引用李绍明的观点进行解答

国内学者李绍明经过对攀枝花彝族的调查研究，并与斯蒂文·郝瑞教授进行了商榷，认为彝族虽然支系众多, 但历来即有认同，新中国的民族识别只是加强了彝族整体的认同性。针对郝瑞教授提出的关于民族识别与认同标准的疑问，李绍明用斯大林的四个划分标准从历史、地理等多角度做了仔细详实的回答。彝族的自称差异，大体也反映出他们在同一语言中的方言、次方言与土语的不同。此外，彼此在服饰、习俗上虽有一些大同小异的特点，但彝族有共同的语言——彝语, 属汉藏语系藏缅语族彝语支。彝语分为北部、东部、南部、东南部、西部和中部等方言区。北部方言包括2个次方言和3个土语；东部方言包括3个次方言和10个土语；南部方言包括3个土语, 无次方言；东南部方言包括3个土语, 亦无次方言；西部方言无次方言, 包括2个土语；中部方言无次方言, 包括2个土语。上述方言、次方言与土语中, 北部方言与其他方言差异较大, 东部、南部和东南部三个方言较为接近, 而西部方言又和中部方言较为接近，这三大块构成了三个方言、土语群。彝语虽然方言、土语较多, 但在语法结构和基本词汇方面仍是基本相同的, 在语音方面也是相近的。有人认为彝语各方言、土语间不能通话，这是不确切的，它只反映出部分客观实际。

其次彝族本民族的文字在历史上有多种名称，今通称为彝文。它是一种超方言的表音的音节文字, 一个字形代表一个意义，总数达万余，通常使用的有一千余字。彝文的历史现在还有争论，但至迟在明清时代已在广大彝区通用。以往的彝文主要掌握在祭司——“毕摩”手中，并形成众多典籍，其范围包括哲学、文学、历史、天文、历法、医药和宗教等方面。应该说彝文在增进彝族各支系间的交流，并促进其认同方面起了很大的作用。当然，历史上的彝文缺乏整理与规范，其中的缺陷也是显而易见的，这给彝族的族群认同带来了困难，但它毕竟已形成了一种统一的文字。

彝族有共同居住的区域。它与中国众多民族的居住特点一样, 概称为“ 大杂居、小聚居”。所谓大，是指其范围包括中国西南的滇、川、黔、桂四省区；所谓小，是指在四省区毗邻的地方又形成一定范围的聚居区。但他们聚居的区域基本可以连成一片。元朝政府即于今川滇毗邻一带设置“罗罗斯宣慰司”来管理此一区域的彝族先民。以现今的行政区划而论，包括四川省凉山彝族自治州和马边、峨边两县, 云南省楚雄彝族自治州和红河哈尼族彝族自治州以及宁菠、禄劝、石林、寻甸、峨山、南涧、巍山、漾澳、新平、元江、景东、景谷、普洱、江城等县, 贵州省的毕节地区以及广西壮族自治区的隆林县等地，其范围北至大渡河，南至云南边境，东起乌江，西达澜沧江一带。这片区域不仅是彝族生存的空间，而且也是他们活动和相互交往的中心地带。因此不能说彝族没有共同居住的区域，只是因为与其它民族居住区域相比，它的居住区域显得过大，这就给人们造成了一种视觉上的民族认同误差。

虽然现在中国的大多数学者认为, 彝族及其各支系来源于古代中国北方的氐羌族系, 但彝族的认同却将他们自己都归结为一个名叫仲牟由或作笃慕、祝明的远祖的后裔。这便是对先祖的认同，彝经《西南彝志》等均说仲牟由有六个儿子, 亦即彝族尊称的“ 六祖”，六祖分别为武、乍、布、默、糯、恒六部之长，并从此传下了彝族。传说六祖时六部已分布在现西南各地，彼此有着联系，其地域大体与现今彝族分布地相当。这固然是一个传说, 但却反映出彝族发展的客观史影，并为彝族这一族体的凝聚起到相当大的作用。根据贵州水西土司安氏世传的父子联名制谱碟，自仲牟由传至清康熙三年的水西土司安坤，共历85代，如此上溯，仲牟由应当是我国战国初期人。六祖分支标志着彝族先民正处于由氏族、部落走向部落联盟的阶段。当然彝族的构成并不限于此六部，在历史进程中，此六部中有的或分化、或融入到其他族体，而非六部的一些族体比如古代的“ 淮”人等又逐渐融入到六部。但无论如何，上述六部为构成彝族族源的基本部分是没有疑义的。

彝族的认同还表现在他们共同的经济生活与共同的文化形态上。彝族各支系在历史上曾经历过人类社会发展的不同阶段，只不过由于各地环境的不同及受周边各族的影响不同，有的发展较快，有的较慢，从而存在差异而已。迄至近代，各支系彝族的物质文化有了较大差异，但精神文化都大体一致。以往的彝族文化即俗称的“ 毕摩文化”，它渗透到彝族的生产、生活、信仰、观念、风俗、习惯各个方面，在使此族有别于彼族方面，起着关键的作用。

以上这些因素, 使得彝族各支系间的交往与认同从来未曾中断,当然在商品经济不发达的情况下, 这种认同可能受到了阻碍。但随着新中国建立和民族识别工作的进行，我国56个民族（其中包括55个少数民族）得到了正式的确，这对我国民族区域自治制度的实施至为关键。不言而喻，民族识别对彝族而言，加强了他们的进一步认同，并增强了其内部的凝聚力。以上是李绍明先生对彝族认同的调查研究，他明显是针对郝瑞先生提出的问题来进行逐一解答的，直接明了，针锋相对。唯一不足之处是没有从理论方面进行进一步的阐释。

　　三、利用“结构性失忆”和“集体性记忆”进一步阐释

翻了《华夏边缘》这本书，其中的“结构性失忆”与“集体性记忆”这两个概念赫然跳到我的面前，使得一切问题逐渐趋于明朗，它们正好可以从理论层次来解答郝瑞先生提出的问题——即彝族族群之间互不往来，互不承认，甚至对彝族这一称号产生抵触。人类学者伊凡斯皮查在其名著《努尔人》中即已提到，在东非的努尔族中，忘记一些祖先或特别记得一些祖先，是他们家族发展与分化的原则。但“结构性失忆”这一名词主要是由英国人类学家古立佛的研究而广为人知的。他在研究非洲jie族的亲属结构时，观察到他们家族的发展（融合和分裂），多是由特别记得一些祖先及忘记另一些祖先来达成，这就是所谓的“结构性失忆”。后来在许多民族志中显示，以忘记或虚构祖先以重新整合族群范围，在人类社会中是一种相当普遍的现象。这也就能解释为什么彝族虽有很强的族群认同感，但能把他们识别为彝族的文化特征却很少；或者他们虽在同一区域，但彼此却互不往来、互不通婚，甚至彼此还有敌对感，且处于一种隔离状态。这应该是由不同时期的民族地位和族群利益来决定的，比如在某一时期，统治者对少数民族实施压迫政策，这一民族为了自身的利益和族群的发展与延续，可能进行结构性失忆。随着时间的流逝，这一民族逐渐失去自己的民族特征，再也找不到自己的族群认同。

其次是哈弗瓦斯开创的集体记忆理论，即记忆是一种集体社会行为，现实的社会组织或群体都有其对应的集体记忆。集体记忆的主要论点有三：1.记忆是一种具体行为，人们从社会中得到记忆，也在社会中拾回、重组这些记忆；2.每一种社会群体皆有其对应的集体记忆，借此该群体得以凝聚及延续；3.对于过去发生的事来说，记忆常常是选择性的、扭曲的或是错误的，因为每一个社会群体都有一些特别的心理倾向，或是心灵的社会历史结构，它是当前的经验印象合理化的一种对过去的建构；4.集体记忆依赖某种媒介，如文物、图像、文献，或各种集体活动来保存、强化或重温。它有利于强化家庭成员或族群间的凝聚与认同，但随着家庭或族群的发展及外在环境的转变，家庭成员以重组过去来重新诠释人物与事件的重要性，以反映当前家庭或族群组合的特质。在这一过程中，有些支系必须忘记，有些支系必须排在重要位置，还有些被寻回或被发现，目的都在于解释当前各支系的盛衰关系。由此我们可以清楚看出，人们如何利用“过去”来解释当前的群体关系。如果人们对过去的认知与信心经不住社会变迁的考验，那么族群或社会的统一与连续便会受损。正因为如此，当族谱无法反映家庭内的盛衰变迁时，家族分裂与重组便由此产生。我们所记得的过去，是为了现实所重建的过去，真正的过去其实早已失落。所以最纯正的民族认同是不存在的，族群认同从它开始的一天也就存在了分歧。

郝瑞先生在文章中提到的“里泼人”和“水田人”很可能就是这两种现象的产物。因此我们在对族群进行识别认同时就不能仅从以上一个方面进行主观断定，而应该结合理论与实际从多个角度进行整合思考，以免作出主观的、不切实际的、片面的判断。从以上分析我们可看出，彝族虽支系众多，形式复杂，但它是一个统一的群体，只是由于某些内在主观的和外在客观的事实条件使得它的族群认同存在了分歧和误差。

　　　　参考文献

　　① 斯蒂文·郝瑞（美国）《田野中的族群关系与民族认同》2000年，广西人民出版社

　　② 王明珂《华夏边缘——历史记忆与民族认同》2006年，社会科学文献出版社

　　③《彝族简史》1987年，云南人民出版社年版

　　④ 陈士林等《彝语简志》1985年，民族出版社

　　⑤ 费孝通《关于我国民族的识别问题》1988年，民族出版社年版

　　⑥ 李绍明《从中国彝族的认同谈族体理论—与郝瑞教授商榷》[J].民族研究，2002，（2）

　　(作者简介：何春燕，云南大学人文学院中文系2008级民俗学专业研究生。)

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