彝族神圣的宗教仪式——大理后山彝族腊罗伯“接密枯”调查
特纳将宗教仪式描述为：用于特定场合的一套规定好了的正式行为，它们虽然没有放弃技术惯例，但却是对神秘的（或非经验的）存在或力量的信仰，这些存在或力量被看作所有结果的第一位的和终极的原因。[1] 宗教仪式作为民族文化的重要载体，其功能是在仪式过程中能够有效网络家族之间，社区内部之间的关系，而其正是通过其神秘性和神圣性来发挥其社会功能，成为族群认同的一种途径。笔者作为族人全程参与了2012年2月29日（农历二月初八）“接密枯”宗教仪式，展示了神圣的“接密枯”仪式。
“密枯”是大理彝族腊罗伯的祖先，汉译“土主”，尊称为“土主公”，“密枯”在当地居民的生产生活中有着重要的地位。据说“密枯”生得非常丑陋，五短三粗，大鼻子，大耳垂，大脚丫、满脸麻子，皮肤粗黑，所以十分怕见外族人，经常躲在森林的大树上。在接“密枯”的过程中，只能说真正的彝语。他也是语言、歌调的祖先，相当懂得腊罗伯的调子。每当腊罗伯村寨里打歌对调时都得请他，“密枯”流传下的歌调丰富多彩，百唱不厌，歌词可以代表天地间的日、月、星、辰、动物、植物、五谷、六畜等。也可以代表人类的喜、怒、哀、乐、婚、丧、嫁、娶和一般常识性的知识。
为保护族人百姓的安居乐业，传统上每年的农历二月初八或每隔几年要举行“接密枯”祭祀活动。在“接密枯”之前几天，由两个属龙、蛇，懂歌调的年轻人，穿着白衬衣，戴着草帽年青力壮的独儿子到巍山新胜村委会的庙宇里，“偷”三炷代表“密枯”载体的香，之所以要在几天前去“偷”，是因为越接近二月八，巍山新胜的村民看守得越紧。然后就将“密枯”藏在“尼着细地”。到二月八祭祖的这一天，选二三十人分成三组去迎接。每组都有一位“阿毕”。第一组到“尼着细地”，其中要有一对童男独生子（据说是可以教育下一代）。第二组到“盖祖枯着”，第三组到“呱细伯地”。第一组在“尼着细地”，用饭、肉、纸火一份、点三棵香献“密枯”，并丢圣卦确定已经请到“密枯”以后，就开始吹芦笙、吹树叶、高声打歌，然后就往回走，一路上欢快地载歌载舞。在“盖祖枯着”的第二组听到第一组欢快的歌声，然后就热情地回应，并通过丢圣卦确定“密枯”已经达到“盖祖枯着”，于是也开始吹芦笙、吹树叶、高声打歌离开“盖祖枯着”。当第一组达到“盖祖枯着”，通过丢圣卦确定“密枯”已经接走，就收起芦，静悄悄地往回走。以此类推，直到确定“密枯”已经到达“密枯林”，三组人员完成“接密枯”任务。接来的“密枯”安置在村头观音寺后面古老的大树上，树根下设着灵堂供祭。供祭完毕后“阿毕”领头念诵祈求风调雨顺、五谷丰登、六畜兴旺、各民族团结和睦的祝词。之后让一个能爬树的年青人，把“密枯”拴在“密枯”树上。
大理彝族腊罗伯的“接密枯”从其文化内核来说，具有极其神秘的神圣性。正如特纳曾指出：“为了使一个人能服从社会的规范，对他的自然冲动必须用暴力予以遏制，这样的自然冲动必须受到压制或引导使之转向”[2] 。因此，腊罗伯在人与自然的交往中逐步形成对大自然的敬畏，通过“接密枯”将人与自然紧密联系起来，同时在“接密枯”宗教仪式中纳入了塑造人行为的众多规范，从而将人的行为符合这个生境的自然要求。任何一场宗教仪式都发生在特定的时间维度和空间维度交织的点上，在时空维度的点上加以对参与人群的特殊要求，在特定的时空生境与特殊参与群体的关系维度中，决定了有其特定的整个仪式神圣场域的象征。“接密枯”仪式神圣、庄严的气氛，每个细节都做到一丝不苟，唯恐有一丝半毫的疏忽而怠慢了祖先，得罪了神灵,由此招来惩罚和厄运。具体来说其神圣性主要表现在以下五个方面：
一、特殊时间
在整个“接密枯”的过程中，三个时间点是极其严格的，均由“阿毕”丢“圣卦”来确定，一是巍山新胜“偷”“密枯”的时间。在确定某年的二月八要“接密枯”了，首先确定去巍山新胜“偷”“密枯”的人选，然后由“阿毕”就要丢圣卦，确定什么时候去。这一次是由夏林“阿毕”丢圣卦来确定的。他经过丢圣卦，告诉去“偷”“密枯”两个人，要在农历二月五日，清晨7点钟进入新胜土主庙里，然后磕三个头，抬头看见的第一种物件就是“密枯”的载体。
二是在“尼着细地”第一拨人“接密枯”时间。当笔者6点半到达观音庙“格北黑”的时候，大部分人都已经达到，带头的三个“阿毕”都在准备各个组的物品，然后分别在观音庙里的向观音献祭。然后老人协会的会长催促第一、二组的人员赶快坐上事先确定好的拖拉机上路。在摇摇晃晃的拖拉机走到“盖祖枯着”，已经无法再开上去了。笔者在内的第一组人员开始走路，到底一个小垭口，“阿毕”夏林说大家稍作休息。原来事先已经确定好了在“尼着细地”“接咪枯”的时间是八点钟，这个时候也是“密枯”正好从新胜徒步可以走到这里的时候。
三是“密枯林”里请“密枯”上树时间。最新回到“密枯林”的是第三组，而最后回到的是第二组，笔者跟随第一组在“盖祖枯着”结束“接密枯”以后是跑步追赶上第二组，是跟随着第二组回到“密枯林”的。回来以后，在“密枯林”里，大部分人已经在咪枯树下围成圈，打着歌，一片欢乐的场景。其中两个“阿毕”已经整装待发，就等着第二组的“阿毕”天苍。大家开始正式祭祖，整个过程基本结束，笔者看看时间十点差一分钟。原来确定的是十点钟上树。老人协会会长高兴地说：“好了，好了，时间正好，阿发就请密枯上树吧。”
二、场域
在大理彝族腊罗伯“接密枯”仪式中有两个重要的场域。第一个场域是“接密枯”的路线。当地居民以村落为中心，村落北面称为“细怕”，这一边主要是以杂木树为主的灌木林，既是当地居民生活用水的水源地，也是生活用柴主要来源地。巍山新胜村委会的寺庙：这里是“密枯”最初接过来的地方，从整个地域上来看，已经离后山村很远了，徒步基本上需要两个半小时。“尼着细地”：这里是从新胜村委会到后山村委会之间的最高点。后山村的水系从这里主要分两边，其中一边就是后山村的生产生活用水的来源。“盖祖枯着”：这里已经可以看见后山村的村寨。“嘎细伯地”：这里是在村寨背后山头上，可以鸟瞰村寨。“密枯林”：这里是祭祖的场域。从地理方位来看，不仅是涵盖了整个村寨的生活基础，甚至具有军事战略的地位，显然这与传统上腊罗伯的生产生活息息相关。详见图示一。
第二个场域是祭“密枯”的场域。三鬼牌位主要居住着三界鬼神，位于土主庙的斜前方。土主庙是土主公“密枯”的居住的地方。观音庙是整个“密枯林”中主要的建筑，主要供奉着观音。真“密枯”树在观音寺的左侧斜上方，祭“密枯”结束就很快清理干净，丝毫看不出在这里举行过仪式。假“密枯”树在观音寺的右侧斜上方，在公共场所篮球场的上方，整个视野更宽阔，在表演结束后仍然留有仪式痕迹。举行宗教仪式中，场域是构成其核心的区域，从图示中不难看出这个祭“密枯”仪式场域的特殊性。详见图示二。
三、参与者
2012年2月29日（农历二月初八）大理彝族腊罗伯“接密枯”仪式中，首先出场的是玉宝旺和四代言，他们是二月八的三天前，到巍山新胜村委会的寺庙去“偷”“密枯”人员，他们两个人的共同点是都是中青年人，两人都是独生子，生肖是属龙和属蛇。
“阿毕”彝族社会中叫“呗耄”（或译‘毕摩’），在《中国少数民族文化大辞典》中是这样解释的：“意为长老、祭司。认识彝文、通晓彝经、从事宗教巫术活动的彝族神职人员，职能是引用彝经主持安灵、送灵、祈福、占卜等活动。呗耄在彝族社会有较高的社会地位，历史上对保存和传播彝族传统文化有重要作用。”[3] 在后山村一般都称为“阿毕”，在这里是担任主祭人。2012年农历二月八“接密枯”中，“阿毕”是夏林和天苍。
两个参与仪式活动的小孩，一个是罗启发，12岁，属龙，小学五年级，独儿子，擅长打歌。另一个是罗智，11岁，属蛇，小学四年级，独儿子，擅长打歌，吹芦笙。送“密枯”上树的是阿发，中年男子，无论婚否均可，要求擅长爬树。
笔者作为村寨中唯一的博士研究生，而且由于做硕士论文的时候就是在村中调查，调查的主题是彝族腊罗伯的生态文化。硕士论文压缩之后作为书中章节已经公开出版，部分村民均已经知道笔者是“搞民族研究的”。村委会主任兼村支部书记是笔者的发小，在节日前就已经打电话说必须要回来。镇政府有些领导是笔者的同学，也打电话说回来回来。大理市彝族学会的副会长是笔者的大伯，在硕士论文调查期间也曾多次请教关于彝族文化的问题，他也打电话希望我回去参加参加。作为笔者的家人，尤其是笔者80岁的爷爷，作为在“密枯林”中的两个主祭老人之一，他当然也希望笔者回去。在这样多重盛情邀请的背景，笔者与第二作者谷博士一起，带着设备急匆匆地赶回去。
但是回到家里，在吃晚饭的过程中，笔者向父亲提及笔者要参加第二天去“尼着细地”“接密枯”，但是笔者的父亲不言不语。向爷爷提及，爷爷说你们下午参加就可以啦，下午的程序跟早上是一样的。显然，即使作为族人，家人，也不敢轻易答应随便参与，在熟人社会中自然有其一套规则。于是，笔者只好发挥自己的社会网络，先打电话给村委会书记兼主任，话说得很到位，笔者就是要参加到“尼着细地”“接密枯”的过程。他在电话中显然也是轻易不敢做主答应，说他协调一下，叫笔者以摄像者的身份参加，但是也要同老人协会的会长联系一下，老人协会的会长也是笔者的大伯，与笔者的关系还挺不错。最后我打电话给老人协会会长沟通，最后以摄像者的身份才得以进入到“接密枯”的队伍中。通过严格的限制参与人员的范围，尤其限制族外人和妇女的参与，将整个“接密枯”宗教仪式的神秘性和神圣性得以极大表述。
四、祭祖词
禁止说汉语，只能说彝族话。在“尼着细地”“阿毕”夏林用彝族说到：“呃……，祖先，今天我们是来接您的。年年树枝有十二枝，树丫有十二丫。今年树枝有十三枝，树丫有十三丫。每年有十二个月，二月八这一天来接你，今天我们来接你，你就给我们“立波”（圣卦——表示同意）。别在弥撒（巍山新胜在后山彝族中称为弥撒）这边了，今天我们来请你，请你到我们那边。不愿离开也要离开，不愿走也要走。今天“阿毕”我来请您，我不懂的地方，我做得不对的地方，请您原谅。今天我来请您，无论如何请您都得跟我们走。”在“阿毕”念念有词的深情邀请过程中，丢下三次圣卦，如果连续三次都是阴阳，就说明“密枯”已经答应跟着迎接的人员走。通过圣卦确认“密枯”已经答应跟着第一组人员回来，于是第一组人员开始愉快地说，“好了，好了，‘密枯’已经愿意跟我们走，我们开始唱跳起来吧！”于是吹起树叶，吹起芦笙，按照节拍开始边走边跳。其中歌谣的歌词是这样的：
噻，啊噻，我们亲爱的祖先啊，请不要在别人的地盘上留恋。吉是即那雀者！
请不要在别人的地盘留恋，请回到我们的地界里吧！吉是即那雀者！
我们亲爱的祖先啊，请不要在别人的地盘上留恋。吉是即那雀者！
请不要在别人的地盘留恋，请回到我们的地界里吧！吉是即那雀者！
今天祖先您来啦，用镶嵌珠宝的饭盒吃饭，吉是即那雀者！
用镶嵌珠宝的饭盒吃饭，用山里的蒿草做筷子吧！吉是即那雀者！
用山里的蒿草做筷子，山里的果子长得好啊！吉是即那雀者！
山里的果子长得好啊，打开镶嵌珠宝的饭盒！吉是即那雀者！
打开镶嵌珠宝的饭盒，用山里的蒿草做筷子！吉是即那雀者！
用山里的蒿草做筷子，今天我们来接您！吉是即那雀者！
您不来不好玩，您来我们就高兴！吉是即那雀者！
在“密枯”林开始祭祖，开场白：厄，今天是一个好日子，今天我们把您接回来，您就高高兴兴的居住下来。把您接来，敬您酒，献您肉！多谢！
呱吗哩，今天不要哭泣，龙子龙孙来接您，呱吗哩。（谢谢！）
呱吗哩，今天不要哭泣，菲松有三叉，来接您啦，呱吗哩。（谢谢！）
呱吗哩，今天不要哭泣，到处都是点上灯，来接您啦！呱吗哩。（谢谢！）
呱吗哩，今天不要哭泣，儿子儿孙来接您啦！呱吗哩。（谢谢！）
呱吗哩，今天不要哭泣，白子黑子来接您啦！呱吗哩。（谢谢！）
呱吗哩，今天不要哭泣，您走走已经很辛苦啦！呱吗哩。（谢谢！）
呱吗哩，今天不要哭泣，栗树枝栗树丫栗树叶来盖房子，来接您啦！呱吗哩。（谢谢！）
呱吗哩，今天不要哭泣，白色的猪油膀子，来请您啦！呱吗哩。（谢谢！）
呱吗哩，今天不要哭泣，栗树干栗树叶来给您盖，来请您啦！呱吗哩。（谢谢！）
呱吗哩，今天不要哭泣，不让您雨淋啦，呱吗哩。（谢谢！）
呱吗哩，今天不要哭泣，不让您雨淋，不让您雨浇啦，呱吗哩。（谢谢！）
呱吗哩，今天不要哭泣，您在的地方，您住的地方啦，呱吗哩。（谢谢！）
呱吗哩，今天不要哭泣，树枝有十二枝，今年十三枝，都是为了您，呱吗哩。（谢谢！）
呱吗哩是语气助词，众人和“谢谢”，“阿毕”用对仗的彝语，抑扬顿挫的声调，将整个仪式的神圣性显现出来。在祭祖词中，除了主语表述外，其余的表述都是属于大理彝族生产生活中重要的物件或场景。通过这些重要的、特殊的物件、场景和时节，进而体现“接密枯”仪式的神圣性，往往这种神圣性能够满足族人内心对某种事物的诉求。
五、禁忌
宗教仪式中的禁忌往往是其神圣性、神秘性的重要标志之一。腊罗伯的禁忌比较多，主要分为两类，一是“必麻夺”，即“不能为”，非常坚决，相当于具有法律效应；一是“比麻喜”，即“不可为”，包含着可怜的内涵在里面，相当于具有道德效应。在大理彝族腊罗伯的“接密枯”仪式中也有着种种禁忌加以限制，从而保证其圣有性。“接密枯”时绝不能让小孩（除了两个指定的小孩参与外）、妇女及腊罗伯以外的其他民族看见，如果他发现有外族人，就会因为害羞而跑掉，若再去接，他也不愿再来了。忌属虎的人迎接，因为腊罗伯又是信仰虎的民族，两个信仰有着冲突，在不同的场域下各自出现。二月八“接密枯”这一天不能劈柴，否则会把吓回去。同时，这一天只能唱来我们这里游玩的歌调，不能唱其他的歌调，唱错罚酒五斤，在杀羊的“昆神处”喝。正如保罗·康纳顿（Pual Connerton）指出，有关过去的形象和有关过去的回忆性知识，是在（或多或少是仪式的）操演中传送和保持的。他认为，如果说有什么社会记忆的话，我们可能会在纪念仪式上找到它。[4] 正是由于在后山村腊罗伯的观念中，大自然并是一个充满神灵的世界，他们才频繁地举行各种祭祀活动，包括内容丰富的“接密枯”过程中各种礼仪，祭献各种神灵，乞求除灾得福。他们深信只有敬畏自然，崇拜自然，谦恭地对待自然，约束和节制一切破坏自然的行为，与大自然和睦相处，才能得到平安和幸福。腊罗伯不仅将生长着森林的大山看着是一种自然资源，而且把它视为生命最初的源头，它哺育、支撑和执掌着人类的生命。实际上，它们不仅是一种生产的资源，更是他们文化的核心，是共同体认知的起源。
（罗明军（1974—），男，彝族，云南省社会科学院农村发展研究所助理研究员，云南大学民族研究院民族学博士研究生。）
注释：
[1]菲奥纳·鲍伊：《宗教人类学导论》[M]，金泽、何其敏译,北京：中国人民大学出版社，2004年，第176页。
[2]Victor Turner，The Ritual Process: Structure and Anti-Structure，Chicago: Aldine Publishing Company，1969，p338.
[3]铁木尔·达瓦买提：《中国少数民族文化大辞典·西南地区卷》，北京：民族出版社，1998年，第53页。
[4]保罗·康纳顿（Pual Connerton）：《社会如何记忆》[M]，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社，2000年，第4-5页。
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