彝族史诗中的鹿形象初探
【内容提要】研究不同的地方性彝族史诗中鹿形象的呈现，揭示彝族的多样性。尽管这些形象和名称对于局外人可能具有完备的意思，但是作为一个民族集团，彝族对其却有着独特的理解。正是就这种意义而言，彝族在与其他民族的交互之中建立了自身的民族认同。因此，通过对口述文学中动物形象的分析以理解这个过程显得十分重要。
【英文摘要】This article examines the representation of deer images in the various local Yi nationality epic poetry, and points out the diversity within the Yi nationality. Although the native images and terms maybe completed to outsiders, the Yi nationality as one ethnic group has its own unique way to classify the those images. It is in this sense that the Yi nationality builds its ethnic identity in interacting with other ethnic groups. Therefore it is important to understand this process through analysis of the images of animals in the oral literature.
【关 键 词】彝族/鹿/史诗/口头表演/口述文学
本文论述不同种类的麝香鹿在彝族民间文学和传说中的呈现。彝族是中国55个少数民族中最大的民族之一，人口接近七百万，绝大部分居住在云南、四川南部和贵州西部的山区，少部分生活在广西壮族自治区西部。彝族分为大约80个部落支系，有的人口超过百万，有的只有数千。四川南部的主要部落支系是诺苏，人口大约八百万;云南山地上分布着包括该省中部和南部地区的尼苏泼、里泼、罗罗泼和阿哲等许多部落支系。
彝语有6种主要方言，方言之间几乎不能交流或者只能部分听懂。传统的书写文本(撰写本文的有些资料就来源于这些文本)字形驳杂，异体字很多。各地的歌曲、舞蹈、故事、服饰和习俗等也存在巨大的差异。因此，谈论“彝族”必须申明论及的是“彝族”的哪个文化区域。的确，彝学研究中最需要时刻牢记在心的事情之一就是“认同(ethnic commonalities)”问题——那些将各色各样的彝族部落支系拧合成一个国家承认的少数民族的文化要素。口述传统和民俗的研究，特别是关于传统的创世神话的研究，有助于更好地理解那些为如此纷杂的部落支系何以被统称为“彝族”提供合理解释的文化要素和身份认同[2-3]。
彝族日益共同面临的一个问题是快速发展对自然环境所造成的影响。在过去的几十年里，经历了不同的经济和社会发展阶段，当地和非当地的企业消耗了越来越多的森林、地下水、野生动物以及其它自然资源。因此，近年来，许多彝学研究者对有关环境和传统文化的问题产生兴趣，2005年在四川美姑县召开的第四届国际彝学研讨会的主题就是“21世纪的毕摩文化、传统知识与生态系统的可持续性”，强调毕摩(bimo，彝族传统祭司)所掌握的关于环境的知识的作用[4]。自然环境的形象深植在绝大多数的彝族传统文学作品，特别是毕摩传唱的、叙述宇宙和地球及其生命和生态位的创造过程的长篇叙事诗之中。当前的生态关注与口述及其相关文学中传统的、与自然有关的元素，一同促进了对彝学材料所进行的生态批评①。
彝族传统民间文学描写动物、植物和自然环境时，鹿类(特别是麝香鹿)的呈现广泛而显目，所有区域(从四川南部的凉山、整个云南，到贵州西部)的彝族民间文学和传说之中似乎都有鹿类的身影。本文研究几种地方性彝族口述及其相关文学、仪式和习俗所呈现的，以不同的方式有助于建构文本所描述的诗意世界中荒野山林、人类社会与神灵世界之间关系的麝香鹿形象，不仅探索彝民如何想象诗意和自然世界中的麝香鹿，而且揭示如同民间传说所表达的、对自然环境产生地方性响应的生态学视角如何能够促成彝族的“认同”观念。在正式讨论彝族民间传统中的麝香鹿之前，先简单介绍鹿类在彝区的自然存在状况。
一、彝区的鹿类
四川南部和云南北部处在青藏高原东缘所谓的“生态多样性热点地区”。中国的西南地区曾经生活着许多大型哺乳动物，包括多种亚洲鹿。中国有很多种鹿，包括梅花鹿、狍、獐、麂和马鹿。这些鹿种过去广泛分布在中国的许多地区，而今要么在绝大多数地区绝迹了，要么圈禁在东南、西南和东北地区的自然保护区里。其它鹿种(如西藏白唇鹿、水鹿、豚鹿和19世纪因移养英国而免于绝种的麋鹿)的分布范围就更小了。
彝语北部方言中的复合词“qyxle”表示当地对麝香鹿的一种分类[5]，“qyx”指称至少两种以上的麂[6]44-48，“le”指称獐[6]26-28，所以，其汉语翻译就是“麂子獐子”。但是，使用“麂子”和“獐子”时要小心，因为在有些方言中这两个汉语词汇可以互换，或者经过某种修饰用来指称麝香鹿或者其它鹿类。比如，在福建山区，“山獐”指的是黄麂或毛冠鹿[7]286-287。小型的毛冠鹿甚至出现在四川海拔3 000米以上的区域，有时候会像豚鹿那样与栖息在低海拔地区的麂和獐混为一谈[6]46-47。
麂和獐是长有犬牙的相对“原始”的鹿类。麂的形态多样，但一般都长有短角，有时还有明显的角柄，黄麂被认为是中国和东南亚最古老的麂种。獐被认为形态退化，雌雄都不长角，不过雄獐的犬牙长达52毫米。雄獐平均肩高52厘米，雌獐稍矮，毛色灰棕，后半身稍亮，冬季毛长可达40毫米。长毛和短尾表明獐比东南亚的小型鹿类更适应寒冷的气候[6]27。麂与獐在体型方面大致相当。
麂和獐都有颜面腺。獐还有足腺，腹股沟处有一对独特的腺体，能够分泌珍贵的麝香[6]27。麂和獐在求偶时发出许多种不同的叫声，彝族猎手都能模仿。麂同獐一样，摄食容易消化的植物(如草叶、果实、种子和嫩树皮等)，偶尔也吃鸟蛋或其它小生物。尽管现在猎取麂和獐是非法的，但是偷猎时有所闻。
獐与麂一样，其栖息地包括长满芦苇的水滨(诺苏创世叙事中经常提及)和灌木浓密的山坡，它们的行动方式有点像兔子，善于隐蔽，因此被称为“潜行者”[6]22-28。这种潜行特性，连同毛色、敏捷和优雅，可能成就了其在彝族民俗中瞬息变幻的神奇形象②。
许多民间信仰围绕着麝香鹿，特别是獐，许多物品过去就是以它们为材料制作的。例如，诺苏孩子以前佩戴犬牙做的护身符、拿蹄子当玩具，大人用皮做烟袋。去年夏天，我在凉山喜德县一家彝族工艺品小店看到店里的中年妇女的床垫是鞣制过的麂皮做的，就问同行的当代诺苏诗人阿库乌雾(罗庆春)，麂和獐对于彝族意味着什么。他告诉我：“鹿非常善良、敏感、吉祥，有灵魂，可能是彝族猎人最喜欢猎获的动物。而且，獐的麝香入药，有时还能辟邪——它的牙齿是对付恶魔和其它超自然邪恶的武器。”
彝族民俗还与在整个东亚广泛分布的梅花鹿(在彝语北部方言中叫做“cie”)有关。云南的彝族文本中还可能出现马鹿，尽管这种鹿在云南的绝大部分地区即使没有灭绝也很稀少了。而有些彝族文本偶尔可能提及山鹿、岩羊之类的野生有蹄类哺乳动物。
二、云南彝族文本中麝香鹿的呈现
云南彝族主要部落支系的口述及其相关文学中经常出现麝香鹿的形象。上个世纪50年代后期收集、出版的彝族创世史诗《梅葛(Meige)》中“狩猎与畜牧”一节，即以宣称捕麂需要麻绳、猎网开篇。狗是大理苍山的黄石变的，麻从邻近的傈僳族农民那里得到，但是没人会搓绳编网。格滋(Gesi)天神示谕猎手们去寻找一位名叫特勒么(Telema)的妇女，结果她在3天里搓了麻绳织好猎网。猎手们发现，雄麂在茶山上，雌麂在东洋大海边的岩礁里。最后，猎手们求来格滋天神5个相当懒散的儿子(他们帮助开天，而4个勤快的女儿辟地)中的老大阿赌(Adu)领着猎狗撵山，没多久总算抓到3只麂[8]62：
麂子跑出来，/阿赌拼命追，/从山头到山脚，/从河头到河尾，/追过一山又一山，/追过一林又一林，/追到大河边。
麂沿着弯曲的湖滨跑，逃进藤窝被绊住了。猎手们进不了藤窝，就捞起湖里的石头砸进藤窝，把麂子打死。然后，“皮子做衣裳，把肉分给大家吃。”[8]64但是，他们很快发现，打猎很辛苦，猎获的食物很少，还得盘田种地收五谷。盘田种地得有牛，吃肉穿衣还得蓄养其它牲畜。就像创世早期的野生植物和动物那样，家畜也是从天而降。大理苍山的露水变成红牛、黄牛和黑牛，首先由特勒么饲养。露水从天上掉下来，化为白石头和黑石头，天神把石头砸开，钻出第一批猪来。松树桩里的白虫变成绵羊，黑虫变成山羊。后来，汉人养猪，彝民养羊。由此推测，麂和其它麝香鹿不是蛋白质的主要来源。
上个世纪50年代昆明的学者和学生收集了以彝文抄本的形式流传在楚雄彝族自治州双柏县尼苏泼人中的另一部创世史诗《查姆(Chamu)》。生命和人类的发展在一系列创造与毁灭的动态过程中不断地进行，人在一个革命性过程中与猿猴以及其它野生动物分化，从独眼人经直眼人进化为横眼人。起初，龙王的一个女儿造了独眼人，独眼人慢慢地了解了别的动物的特性。下文列出一串神话世界中的重要动物，包括两种鹿[9]246-247：
独眼睛这代人啊，/慢慢认识野兽习性：/力大不过野猪，/凶猛不过老虎，/胆小不过麂子，/善良不过马鹿，/能爬树的是猴子，/没肝胆的是蚂蚁……
史诗叙述至当代人阶段时，介绍了许多技术的起源和物质文化的项目，包括麻、棉和纺织。与《梅葛》的类似情节一样，“白彝”的儿子们伐林种粮，然后整个家庭致力于加工麻类。不久，这家的3个儿子在山坡上架起麻网。第二天发现，不是麻网网住了麝香鹿和野鸡，就是它们挣破了所有的麻网。于是，他们决定在麻网里投放蔬菜、芝麻和麻的种子做诱饵。两天后，他们去检查麻网，结果发现[8]308：
山顶那一扣，/没扣着麂子;/山腰那一扣，/没扣着香獐;/山腰那一扣，/扣着只大孔雀。
他们剖开孔雀的肚子，发现里面有棉花的圆荚——这是当地彝民使用棉花纤维的开端。除了表明种子对于鹿类不是好诱饵，上文也说明了麝香鹿因为肉和麝香而作为合意的猎物的重要性，以及麻网作为狩猎技术的使用。有文献记载中国南方地区布网设弓捕获猎物[7]225，彝族猎手也告诉我张罗麻网可以捕获麝香鹿以及其它猎物。从另一角度看，麝香鹿还与荒野山林、人类社会与神灵世界之间的沟通过程有牵涉。
在接下来名为“纸和笔的起源”一节中，猎鹿的这种模型再次出现。该节首先发问：什么东西可以制作纸和笔?答案很简短：树皮造纸，竹和香獐的毛制笔。父亲歇阿乌(Xie Awu)带领他的3个儿子去请求四方的龙帮助以找到树皮和竹，但是，东方的绿龙、南方的白龙、北方的黑龙和西方的赤龙都无能为力。于是，他们牵着猎狗，挽着金弓银弩，吹响号角，钻进山林去狩猎。首先，他们惊动豹和虎，但是，他们的箭射偏了;接着，他们赶出马鹿和野猪，但是，他们的箭射偏了;后来，他们追逐山鹿和岩羊，但是，他们的箭射偏了。最后，他们发现一只香獐，尽管儿子们的箭还是射偏了，父亲挽起他的银弩，终于射死这只小鹿。接下来[9]334-335：
歇索山三个儿子，/把香獐抬回家里。/歇阿乌剖开香獐，/香獐头没有脑浆，/却有三颗竹子种，/有三颗纸树籽。/挖开香獐心，/香獐心中没有血，/却有三颗竹子种，/有三颗纸树籽。/敲开香獐骨头，/不见骨髓，/却有三颗竹子种，/有三颗纸树籽。
于是，他们火耕出一片山坡，播撒这些种子，种植这些竹笋。这就是纸和笔的起源，从此彝民可以写书并传承给后人。因此，在神话世界里，獐与纸和笔(主要用于仪式和修谱的识字断文能力的必要条件)的起源联系在一起。
彝族学者师有福为了更好地研究古彝文做了毕摩，他在云南红河哈尼族彝族自治州弥勒县的阿哲人中发现一个令人着迷的文本《施滴添自(Shidi tianzi)》[1]124-126。文本以其主角的名字为题，起源于19世纪后期，但讲述的可能是古老故事，其中有数处关于麂和獐的描写。文本以民间叙事的方式进行毕摩教(即布教)传道。毕摩教是道教、佛教和当地毕摩信仰的合成，其宗教情结和价值观与长江下游的罗教的统合式信仰相当类似[10]。就其本身而论，《施滴添自》的曲调、语言和世界观与别的彝区的毕摩创世文本的特点有着很大的差别。故事讲到，当地名叫戈力挽(Geliwan)的皇帝财富广聚，武力强盛。一日，带着一干扈从，牵着狗，骑着马，进山打猎。他的鼓声惊起隐藏在竹丛深处的金麂。追赶金麂时，碰到一位白发老仙，戈力挽认为老仙心地善良，就问他有无看见“他的”金麂。老仙回答道[1]126：
麂住大岩头，/獐居大岩上。/我说戈力挽，/举首看青天，/未见你麂子，/俯视箐林内，/不遇你獐子。
接着，老仙指责戈力挽沉湎于物质财富，告诫他不该打猎，因为野生动物是上天派下来的。戈力挽大怒，将老仙剁成肉酱。回家的路上，戈力挽遇见一条会说话的蛇，就向蛇卜问未来，蛇告诉他杀了老仙罪孽深重。戈力挽飞快回到山中，将老仙堆回人形。复活了的老仙透露自己是九天下凡的布神，并以宽恕的口气告诉戈力挽，自己善待正直诚实之人，然后向戈力挽讲述了布教的精义。老仙要戈力挽去寻找一棵开花的神树，戈力挽因此在非常奇怪的情况下生了儿子施滴添自。孩子被抛弃在荒野里，由野兽抚养了一段时间。但是，孩子最终回归人类文化，并致力于精神的自我修养，成为布教箴言的化身。施滴添自的早期经历与广泛流传于许多北部彝区、更加尚武的神话英雄支格阿龙具有可比性。就鹿的意象而论，金麂在戈力挽与白发老仙初次相会的过程中扮演着关键的角色，它让人间的皇家与天庭的神灵走到了一起。人类世界至高无上的皇帝进入荒野山林追逐神奇的麝香鹿，因而与天神相遇。与下文所述的另一彝族故事一样，这位天神将自己变化为一只鹿。
三、诺苏传说中的麝香鹿
四川金沙江流域的诺苏人中流传着另一则关于鹿形超自然存在的彝族故事。诺苏是受同化程度最轻、最传统的彝族部落支系，迄今保留着丰富、鲜活的口述传说和仪式。鹿，尤其是麝香鹿，经常出现在诺苏口述以及相关文学之中[包括《勒俄特衣(Hnewo tepyy)》、《涅茨波帕(Nyicy bbopa)》等神话史诗，关于甘嫫阿妞等的民间故事，以及吉狄马加、阿库乌雾、倮伍拉且等人的现代诗作③]，其它创世叙事(如关于古代古侯族群起源与迁徙传奇的叙事诗)也提及麝香鹿。
中国社会科学院民族文学研究所的巴莫曲布嫫研究员介绍了咒仪上一般都得先诵、关于由白獐变身而来的蛇蝎美女孜孜尼扎(Zyzy Hnira)、也涉及许多狩猎传说的《涅茨波帕》的一种版本[11]。与阿哲故事《施滴添自》不同，《涅茨波帕》的开篇讲述一次狩猎行动，因而邂逅一只潜行的麝香鹿，继而邂逅人形超自然存在。
麂和獐在《勒俄特衣》中出现了无数次。在创世过程中的某一时刻，天空中飘下红色的雪，给大地带来生命。尽管在诗歌所记载的“雪源十二支(vo nre sse ci nyix)”(有血的6种：蛙、蛇、鹰、熊、猴、人;无血的6种：茅草、柏杨树、杉树、水劲草、水灯草、勒洪藤)中并没有鹿，但是，鹿的确存在于神话世界之中——而且，因天空中产生太多的太阳和月亮导致全球变暖，一只灰獐是这场劫难的唯一幸存者。
《勒俄特衣》中对麝香鹿最出彩的描述采用的是转喻手法。当射日射月英雄支格阿龙(Zhyge Alu)的母亲被天空中飞翔的龙鹰的血溅污而去寻找一位毕摩，她发现他坐一个特制的坐垫上，垫子的底层是竹席，中间是羊毛毡，上面是松软的麂毛和獐毛。毕摩告诉她，她已经怀上了从天而降的邪恶生命，将要生产一个不寻常的小孩。后来，她将孩子遗弃在荒野，龙抚养了孩子。我在喜德县听说，在现实生活中，毕摩主持亡故父母的灵牌送行仪式时，也坐在类似的由竹、毡和松软的鹿毛做成的垫子上。亡者的灵牌在家里供奉一段时间，下葬后送到山洞里或山崖上④。
四、狩猎传说
诺苏谚语(lurbi)“不杀瘦熊，不杀肥鹿”反映了其对待保护自然资源的民间态度。这句谚语的意思是，瘦熊肉不多，不值得杀;肥鹿正怀胎，不杀可以下很多崽。为了保护自实行市场经济以来遭受着不断加剧的杀戮的动物种群，大约2000年以后整个中国西南地区实施禁猎。即便如此，凉山(和云南)的许多中老年彝民都具有丰富的狩猎技能，偷猎也时有发生。据美姑县78岁的“德古(ndeggu，智者)”俄其洛洛(音)说，传统上狩猎有许多禁忌，不得猎杀某些动物，包括《勒俄特衣》提及的鹰、猴、蛇、蛙等。比如，如果杀了蛇，必须马上掩埋掉，不然就要遭受冰雹或者地震。杀了禁猎的动物可能带来厄运，而且厄运还会持续几代人。猎杀熊猫，粮食要减产。杀喜鹊之类的“益”鸟是禁忌，有时候杀乌鸦之类的“害”鸟也是禁忌。如果杀了禁忌动物，必须请来毕摩，牺牲一只白鸡以驱邪。假若杀的是天鹅，则要用羊和芝草扎成的鹅做牺牲。耳朵上有明显的肿块或者大的伤疤或撕裂的麝香鹿或野猪不得猎杀，因为它们是特殊的动物。獐与牛一样，被认为是有益的有蹄类哺乳动物，能够保护生命。过去，小孩的脖子或帽子上普遍戴着用雄獐犬牙制作的令牌，犬牙的根部缝合在一小方块装有麝香的布上，而犬牙以展开的形式展示着。这种令牌有时候也是毕摩举行仪式时的装饰，发挥着与鹰爪、野猪獠牙一样的辟邪作用[12]。獐皮还在葬礼上派重要用场，獐皮缝制的小袋子用来让亡者的灵魂带着烘过的谷物在前往阴间的路上吃。
麝香鹿可杀可吃，但是，其猎杀过程有许多讲究。由于所有的猎物都是山神的财产，进山之前必须举行专门的仪式。尽管各地的形式有所不同，但是在整个彝区狩猎是一种仪式性的大事。美姑县的猎手必须净化其猎具，他们将滚烫的石头抛入水中，用升腾而起的蒸汽清洗自己的身体、猎狗、缰绳、猎枪等。喜德县的基沃佐曲(音)告诉我，出猎那天，第二次鸡鸣时猎手就起床，给狗喂鸡蛋之类比自己吃的还好的营养食物，而不是平常的残羹剩饭。一旦给山羊添了草料，猎手就出发进山了，除非出现不祥的信号(比如与早起打水的妇女不期而遇)。猎手进入山林就拜山神，他们唱道：“让我进山吧!保护我吧!祝我成功吧!”进山后，狗开始嗅猎、追逐鹿。据说聪明的獐会兜着大圈跑，这可能反映出鹿类的地盘意识。狗一直追得鹿耗尽力气，被困在茂密的灌木中或山崖上(有时甚至可能被困在伸出悬崖的树干上)。优秀的猎狗一边吠叫一边跟着猎物兜圈，直至猎手赶到。如果狗咬死了猎物，一般不会吃掉猎物。如果狗撕裂了猎物的耳朵，猎手担心惹上厄运，不敢食其肉、衣其皮(这与美姑县俄其洛洛的说法一致)。
理想的情况是，猎手偶遇一只受困的鹿，然后用子弹(过去用箭)射杀它。喜德县的老猎人告诉我，鹿身上任何地方都可以射，就是不能射心脏，因为这会毁坏其灵魂。如果子弹击中了心脏，猎手必须在毕摩主持的仪式上接受清洗。(顺便说一下，毕摩不狩猎，尽管举办仪式时也杀家畜。)鹿死后，猎手必须祷告，为猎取它的生命祈求宽恕。这时，在每只鹿腿下半部插上由小树杈新制的木钩，以示对猎物的尊敬，并控制它的灵魂，不让它给别的动物发警报。插木钩有一定的次序，将动物的背躺在地上，从上往下看，喜德县是这样的：1)左前腿，2)右后腿，3)右前腿，4)左后腿。按照上述次序割蹄、剥皮。山羊剥皮的次序也是如此。此后，鹿被宰割，猎狗会得到一块肉，每位猎手得到一份肉，归途中碰到的任何人(至少那些知道有所猎获的人)也会得到一份肉。
拜山、剥皮和分肉因地方、部落而异。我听说，在美姑县，猎物一倒下，猎手必须给它盖上草，并放声大喊：“野兽跑了!”假装狩猎不成功以哄骗拥有山林里所有动物的山神。过一会儿，野兽被屠宰，一部分肉当场烧熟，舌头则奉献给山神，以躲避对这次猎杀的惩罚。我没听说古老的曲涅族群的后裔使用控制猎物灵魂的木钩，但他们剥皮的次序与喜德县一致。然而，俄其洛洛告诉我，古侯族群的后裔的剥皮次序有所不同：1)右前腿，2)左后腿，3)左前腿，4)右后腿。次序有误，其肉不可食。因此，与诺苏生活的其它方面一样，关于狩猎和鹿的习俗必须严格遵循。
在云南中部峨山县的一座诺苏村庄，我听说山神控制着野生动物，所以狩猎之前必须敬拜。与凉山地区一样，猎手在出猎的路上必须回避妇女。如果同妇女说了话，或者妇女触摸了猎具，就取消这次狩猎行动。狩猎成功了，就把麝香鹿或野猪的耳朵供奉到山神庙的最高处，作为猎杀的证据。如果村庄小，每人都得到一份猎物;如果村庄大，只需给那些路上碰到的人一份猎物。再者，主要的猎手分到一份额外的肉——通常是一只腿。与凉山地区一样，每只猎狗也得到一块肉。剥皮的切割次序如下：1)脖子，2)右前腿，3)左前腿，4)左后腿，5)右后腿，6)腹部(从脖子到肛门)。因此，似乎可以认为云南和四川猎获麝香鹿的习俗具有某些连贯性。
五、结论
就以上对彝族传说中关于麝香鹿的几个例子的简单描述，下列几点值得注意：在浓密的植被中“潜行”的行动模式可能是诸如金麂成仙、灰獐变美女之类转型叙事的一个影响因素;羞怯、温顺、可爱、优美等其它方面的特性(特别是对于獐)可能对彝族传说中关于这些动物的神奇现象也有作用;关于鹿具有超乎寻常的特性的观念可能更加强化了麝香的双重品质(既能带来吉祥，又能驱避凶险);獐的毛皮和牙齿在神话和仪式中所扮演的角色也就顺理成章了，而且在狩猎行动中鹿是荒野山林、人类社会与神灵世界之间的物质和精神桥梁。鉴于麝香鹿在民间文学、信仰和狩猎传说中所存在的明显差异和类似，研究麝香鹿(也许还包括当地环境中的其它成员，如虎、鹰之类的动物，马缨花(shuo hma)、松柏之类的植物，以及超自然的龙)所扮演的角色能够从另一个角度审视关于彝族的“认同”问题。“认同”问题是将如同其部落支系一样多彩纷呈的不同文化合乎逻辑地集结为一个民族的核心。因此，我们可以比较保守地说，这类关于以彝区故事世界和现实生活的生态位为背景的鹿牙或龙爪的研究，可能有助于重新理解泛彝民族身份认同之谜和像苗族以及其它组成多元的民族集团的其它复杂融合问题。
注释：
①“生态批评”研究文学与物理环境之间的关系(详见：文献[13]).Richard Kerridge进一步认为，“生态批评首先寻求就其一致性和有用性来评价文本和观点，作为对环境危机的响应。”(转引自：文献[14])本文秉承生态探索的精神，以求不仅为传统彝族文本中的麝香鹿形象而且为未来几十年中鹿及其环境的命运将如何继续诠释“彝族性”引来更大的关注。关于生态批评和《勒俄特衣》中动植物的呈现，详见：文献[15].“口述文学”和“口述相关文学”分别指称口述传统和与口头表演传统具有清晰或确定关系的文字记载(参见：Foley J M. How to Read an Oral Poem[M]. Urbana: University of Illinois Press, 2003).
②2007年春天，我有幸在北京动物园观察了两小群的獐，即使处在囹圄之中，它们也表现出许多身心自由时的特性。
③参见：凉山彝族自治州人民政府.中国彝文典籍译丛：第1、2辑[M].成都：四川民族出版社，2006;文献[11，16].
④当我和阿库乌雾翻译这段《勒俄特衣》时，我很难想象用于垫子的松软鹿毛的制作工艺，故而询问彝族猎人。他们告诉我，将麂皮浸泡在水里，直至毛开始从毛囊中松脱(这时可以轻松地拔出)，就变得松软了。獐毛可以成把拔出，特别在刚被杀死时。麝香鹿的毛不能用来制毡，但鞣制过的、带毛或不带毛的皮另有它用，比如制作烟袋等。麂皮更好，薄的獐皮也行。
【参考文献】
[1]师有福.阿哲毕摩经选译[M].昆明：云南人民出版社，2006.
[2]Harrell S. Perspectives on the Yi of Southwest China[M]. Berkeley: University of California Press, 2001: 7-9.
[3]Bender M. Ashima and Gamo Anyo: Aspects of Two "Yi" Narrative Poems[J]. Chinoperl Papers, 2007, 27: 209-242.
[4]Bender M. The 4th International Conference on Yi studies[J]. Journal of Asian Folklore Studies, 2006, 64(2): 305-308.
[5]Harrison K D. When Languages Die: The Extinction of the World's Languages and the Erosion of Human Knowledge[M]. Oxford: Oxford University Press, 2007: 35-42.
[6]Geist V. Deer of the World: Their Evolution, Behavior, and Ecology[M]. Mechanicsburg, PA: Stackpole Books 1998.
[7]Coggins C. The Tiger and the Pangolin: Nature, Culture, and Conservation in China[M]. Honolulu: University of Hawaii Press, 2003.
[8]楚雄州文联.彝族史诗选：梅葛卷[M].昆明：云南人民出版社，2001.
[9]楚雄州文联.彝族史诗选：查姆卷[M].昆明：云南人民出版社，2001.
[10]Bender M. A Description of Telling Scriptures Performances[J]. Asian Folklore Studies, 2001, 60: 101-133.
[11]Bamo Q. Traditional Nuosu Origin Narratives: A Case Study of Ritualized Epos in Bimo Incantation Scriptures[J]. Oral Tradition, 2001, 16(2): 453-479.
[12]Harrell S, Bamo Q, Ma E. Mountain Patterns: The Survival of Nuosu Culture in China[M]. Seattle: University of Washington Press, 2000: 54.
[13]Glotfelty C, Harold F. The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology[M]. Athens and London: University of Georgia Press, 1996: xix.
[14]Garrard G. Ecocriticism[M]. New York: Routledge, 2004: 4.
[15]Bender M. Tribes of Snow: Animals and Plants in the Nuosu Book of Origins[J]. Asian Ethnology, 2008, 67(1): 5-42.
[16]Bender M. The Spirit of Zhyge Alu: The Nuosu Poetry of Aku Wuwu[J]. Manoa, 2005, 17: 113-130.
【英文标题】The Images of Native Deer in the Epics of Yi-ethnic Minority
【作 者】马克·本德尔
【作者简介】[美]马本德(1955-)，男，美国波士顿人，副教授，博士，研究方向：口头表演，民俗，中国少数民族民俗文化，俄亥俄州立大学东亚语言与文学系，美国 哥伦布 43210
2001年，正是互联网兴起的年代，彝-人-网团队便确立了构建彝族文化数据库的宏远目标，初心不改，坚持走下去。所属专题：
彝族博士联合会
/ Recommendation
/ Reading list